Fernando Cândido da Silva*
Resumo:
O artigo problematiza o ‘privilégio da invisibilidade’ presente em algumas hermenêuticas queer. Ao enfatizarem apenas o âmbito da sexualidade marginalizada, acabam por não avaliar a complexidade das relações de dominação nos textos bíblicos. É a partir do estudo de Isaías 56,1-8 que se verifica os limites de tais abordagens identitárias. Ao invés de celebrar rapidamente a inclusão de eunucos, o artigo interpreta a perícope em sua prescrição retórica e, assim, capta a resposta de ‘eunucos’ e ‘filhos do estrangeiro’ ao ethos de subordinação e normatização inscrito no texto. Neste contexto, a ‘casa de oração para todos os povos’ oferece um espaço democrático de lutas que não abriga uma simples identidade fixa na busca por inclusão. Antes, esse espaço utópico possibilita o cruzamento de fronteiras sexuais e étnicas/raciais em seu interior, ao visar a uma retórica radical de transformação.
Palavras-chave: hermenêutica queer; fronteiras; Isaías 56,1-8; transformação.
Lidar com o problema das fronteiras é o grande desafio deste artigo. Estamos habituados a vivenciar nossas experiências sem questioná-las ou ousar ultrapassá-las. Pensar de modo queer envolve, sem dúvida, se posicionar contra o normal e o legítimo. Repensar o natural! Repensar o normal em nós mesmos!
Isaías 56,1-8 é um texto bíblico sempre muito lido em perspectiva inclusiva. E com razão, afinal, os eunucos parecem ser incluídos na sociedade israelita independente de sua “disfunção” sexual. Entretanto, suspeito que essa leitura é demasiadamente superficial. Lida retoricamente, a perícope abre espaço para uma transformação real e não apenas para uma mera inclusão ao grupo ‘legítimo’. O problema é que até agora o texto acabou sendo diminuído em seu potencial queer de desestabilização, ao promover apenas a inclusão de alguns grupos. Nesse sentido, multiplicar raça/etnia nos jogos de poder da perícope apimenta ainda mais sua interpretação.
Proponho na caminhada do artigo uma discussão dos lugares em que situamos nossos discursos: minha experiência pessoal de cruzamento de fronteiras permite um vislumbre de minhas limitações hermenêuticas. Aliás, não só minhas. Demonstrarei a miopia metodológica de dois biblistas queer norte-americanos. Esse debate será fundamental para uma re-avaliação do texto bíblico. Ao invés de me limitar a uma luta contextual, opto por criar condições de diálogo e articulação dos subalternos, independentemente de suas trajetórias especificas de luta. Essa pode ser uma chave hermenêutica queer, exatamente por não se deixar cooptar pela retórica da normalidade via subordinação.
Algumas fronteiras do eu-pesquisador
Começarei este ensaio me nomeando, ou seja, dizendo quem sou e quais são meus interesses. Isso porque em um paradigma emancipatório, a ciência perde seu status de neutralidade/desinteresse e faz uma virada ético-política (SCHÜSSLER FIORENZA, 2001, p.37-49). Neste paradigma, ‘os elementos que poderiam ser considerados da experiência subjetiva são articulados com a linguagem analítica, ao propor uma forma de conhecimento que reconhece suas pertenças sociais’ (PEREIRA, 2005, p.148). Não se espera mais, pois, apenas um acúmulo de conhecimento, mas uma avaliação crítica desse conhecimento em prol da transformação.
Vivo na cidade de São Paulo. Sou homem, gay, branco, bem graduado e de classe média. Sou historiador de formação e, hoje, faço doutorado em Ciências da Religião. Minha formação específica circula em torno da Bíblia Hebraica que, até muito recentemente, tratava-se para mim de mera documentação histórica.
Esqueci de dizer: sou também ex-Testemunha de Jeová. Como pude esquecer desta minha faceta identitária? Rever esse passado religioso à luz de meu doutoramento na área de estudos bíblicos é fundamental para uma reavaliação da natureza documental da Bíblia. Seria ela apenas um documento histórico? Ora, o texto bíblico marcou profundamente minha própria experiência. Com isso, comecei a perceber que também estava em jogo a performatividade deste importante texto na cultura ocidental. Interessa-me, pois, as mediações hermenêuticas entre o texto bíblico e seus/suas intérpretes (igreja, academia, fiéis e também gays!)
Minha identidade marcada pela exclusão e marginalidade em termos de sexualidade deve muito à Bíblia. Ou melhor, à sua interpretação. Por isso ouso interpretar de forma diferente e cantá-la com a minha voz! Mas não é esse um problema? Penso aqui a partir da vida concreta. Como já disse, vivo hoje na metrópole paulistana marcada por uma imagem friendly ao mundo gay. Minha única pergunta é: qual mundo gay? Faço parte dele?
Júlio Assis Simões e Isadora Lins França realizaram um estudo etnográfico muito revelador sobre o assunto (2005, p.309-336). Verdade seja dita, revelador ao público fora da comunidade gay paulistana, afinal estas informações fazem parte do cotidiano da comunidade. Uma volta, à noite, na Praça da República (incluindo a Avenida Vieira de Carvalho e o Largo do Arouche) demonstrará que a comunidade gay é, na verdade, bastante multifacetada. Deveria falar, assim, de “comunidades gays”! A sexualidade não garante uma análise crítica dessas variadas facetas. Para entender o que ali ocorre é preciso recorrer ao gênero, classe, raça/etnia e mesmo geração. As clivagens entrecruzam, pois, variadas características identitárias. É obvia, por exemplo, a forte diferença de classe social no interior da comunidade gay: o público da região da Paulista-Jardins ‘se vale de termos como bichas quá-quá para designar jovens homossexuais pobres, escandalosos e efeminados’ (SIMÕES e FRANÇA, 2005, p.321).
Mas, ao invés de descrever etnograficamente a complexidade da comunidade, gostaria de aclará-la com uma experiência pessoal de transgressão de fronteiras. É que antes de dar qualquer passo preciso abaixar minhas próprias calças! Assim eu aprendi: um estudo queer não pode se esquivar de iniciar suas reflexões com histórias pessoais/sexuais do(a) pesquisador(a) (ALTHAUS-REID, 2004, p.99-109).
Em 2008 um amigo italiano hospedou-se em minha casa em suas férias. Conhecer o mundo gay brasileiro/paulistano era sua intenção. Curiosamente (ou não) sua atenção voltou-se para homens gays afro-brasileiros. Não é de se estranhar tal interesse, afinal muitos filmes pornográficos gays veiculam nossa sexualidade à raça e etnia. Bastaria pensar nos clássicos filmes produzidos por Kristen Bjorn como Carnaval in Rio e Paradise Plantation ou em tantos outros títulos disponíveis na internet (Bananas from Brazil, Capoeira, Rio Sex, Weekend in Brazil...). O sucesso destas produções não está no ato sexual em si, mas no senso de alteridade criado pelos filmes (WESTCOTT, 2004, p.189-196). De fato, assistir filmes pornográficos e conversar sobre fantasias sexuais com meu amigo italiano fez com que eu entendesse as ligações entre prazer sexual, poder e colonialidade. A questão não é apenas ser ou não ser gay, mas ser gay brasileiro ou europeu, gay branco ou negro e assim por diante. Nesse sentido, tenho ainda uma outra experiência pessoal de fronteira.
Já havia freqüentado bares na área da República. Mas nunca ouvira falar de um Samba Gay. Foi meu amigo italiano ‘desbravador’ que encontrou o lugar. Acompanhando-o em tal passeio, eis que me deparo com a comunidade afro-gay em seu gueto. Neste momento, talvez pela primeira vez, me dei conta da questão racial no Brasil e como ela se relaciona com a sexualidade. Nossas boates e bares gays são guetos para homossexuais brancos? Sempre tive a impressão (!) de ver negros freqüentando esses bares e boates. Então, porque um gueto como aquele? Confesso que fiquei surpreso e incomodado com a situação: não sabia sambar, não sabia beber, não sabia me relacionar naquele local com apenas meia dúzia de brancos.
Efetivamente, minha cor branca foi totalmente exposta e, assim, minha invisibilidade como branco desapareceu. A questão é que até aquele momento não havia me dado conta de que raça também é um problema meu. Sempre enfatizei análises no eixo da sexualidade, uma vez que este aspecto de minha identidade me faz ver o mundo de um jeito queer (será?). Entretanto, foi no Samba Gay no Largo do Arouche que percebi que a realidade da opressão é múltipla e multiplicativa. E que nesse jogo eu mesmo posso ser opressor! Esta é uma auto-análise em que o cruzamento de fronteiras é primordial. Reconhecer que determinados ‘privilégios’ nos tornam ‘normais’, ‘universais’ e, assim, ‘invisíveis’ é crucial para uma análise que leva a sério a realidade da dominação e da opressão. Portanto, raça também é um problema meu, afinal possuo o ‘privilégio da invisibilidade’. Em outros termos, eu sou apenas gay. Não é preciso dizer a cor de minha pele, pois neste sistema, ‘branco’ é o ‘universal’ (KIMMEL, 2003, p.01-10). Sendo assim, como prosseguir com leituras queer da Bíblia que mantenham a contextualidade identitária dos primeiros estudos gays e lésbicos?
Foi a experiência concreta que me fez reconhecer os limites das análises que se restringem a uma política da identidade. Entendem agora porque é tão importante iniciar os argumentos abaixando as calças? A experiência demonstrou que a política de identidade possui a tendência de protestar apenas contra as dores e não contra os privilégios (TOLBERT, 1995, p.263-276). Exemplifico isso com o que já disse acima: na comunidade gay paulistana (se é que ainda posso usar o singular) o protesto é contra a homofobia, mas não necessariamente contra o racismo, o sexismo, o classicismo... Muito pelo contrário, por vezes, a própria comunidade reinscreve esses valores da dita cultura hegemônica. Nesse contexto de discurso moderado por parte da comunidade é que a metrópole pode tornar-se friendly, afinal é fácil tolerar homossexuais brancos de classe-média torrando dinheiro em restaurantes, bares e boates.
A partir dessas reflexões, como interpretar Isaías 56,1-8?
Algumas fronteiras nos estudos queer de Isaías 56,1-8
Em uma política pós-identitária, o referencial queer enfatiza o sujeito nômade, ao refutar a lógica binária e suas conseqüências, como hierarquia, classificação, dominação, exclusão (LOURO, 2004, p.38-46). Entretanto, parece-me que na teologia, em geral, e nos estudos bíblicos, especificamente, o que se entende por queer ainda está “enquadrado”, por assim dizer. André Musskopf demonstrou muito bem que os estudos homossexuais, gays e queer apresentam descontinuidades e jogos de força, numa “confluência, interdependência e influência mútua de conceitos e categorias em que as temporalidades e espacialidades nunca são totalmente claras” (2008, p.120). Com isso, o potencial crítico do conceito queer parece ser tolhido, ao privilegiar muitas vezes a identidade de homens gays brancos ocidentais de classe média, sujeitos quase invisíveis que parecem lutar – em termos de inclusão de sua sexualidade – para tornarem-se totalmente invisíveis.
A partir da realidade das pessoas que vivem nas fronteiras das facetas identitárias, marcadas pelo hibridismo e que sofrem de forma multiplicada a subordinação, como persistir em avaliar os textos bíblicos separando os discursos de opressão sobre raça/etnia, classe, sexualidade, colonialismo? Como não levar em conta que pessoas sob múltipla opressão possuem múltiplas identidades e que, portanto, é fundamental interpretar a Bíblia de um modo multidimensional? (KWOK, 1995, p.111-112). Como tornar invisíveis essas outras partes da identidade que contribuem para com a opressão? Como não perceber, por exemplo, que a homofobia esteve e está relacionada ao etnocentrismo propagandeado muitas vezes na história do Cristianismo?
Pelo que parece, essas questões não são discutidas porque, como pontua Kwok Pui-lan, ‘teólogos queers brancos estão propensos a separar a opressão sexual da rede mais ampla de relações de poder’(2005, p.142). Nesta mesma linha, Marcella Althaus-Reid chama a atenção para o risco de ‘alguns teólogos/as queer, no decurso de seu trabalho, ficarem déracinés, erradicados da vida das comunidades, ou inconscientemente dominados, em seu discurso, por pretensões classistas e raciais de privilégio’(2008, p.118).
Com estes riscos em mente creio que uma hermenêutica bíblica queer deve ser feita com múltiplas lentes ao mesmo tempo, afinal a instabilidade dos sujeitos não se refere apenas à sua sexualidade. Antes de propor tal metodologia, quero demonstrar os problemas das leituras queer que enfatizam apenas a sexualidade, ao explorar especialmente os métodos propostos por Mona West (1999, p.28-42) e Timothy Koch (2001, p.169-180). Comecemos pela primeira.
Baseando-se em estudos que enfatizam a importância do lugar social na hermenêutica bíblica, Mona West constrói sua metodologia a partir dos Queer Americans. West chama a atenção para a ausência desta comunidade interpretativa no The New Interpreter’s Bible, ao lado de afro-americanos, hispano-americanos, nativo-americanos, asiático-americanos e mulheres. Como lésbica, pastora e biblista, Mona West não se esquece do grupo queer igualmente marginalizado. Para mim, este é o principal problema de sua metodologia. Por mais que se lembre de Elias Farajaje-Jones e sua idéia de queers in intersection, West forja um grupo oprimido apenas em termos de sexualidade. A partir de minha experiência na comunidade queer paulistana, percebo que a autora não explora a real intersecção de sujeitos queer nas comunidades afro, hispânica, asiática e nativa dos EUA. Curiosamente, “mulheres” e “queers” são sujeitos que aparecem desconectadas/os das demais categorias étnicas/raciais. Eis o problema de privilégio e invisibilidade? Para Mona West, queers são somente brancos e norte-americanos?
Já a proposta de abordagem homoerótica ao texto bíblico (cruising) de Koch parece ser mais criativa e apresenta uma vantagem: a autoridade passa a estar em nossos corpos, em nossas experiências e não no texto bíblico. Na proposta de West, ainda “a Bíblia é nossa amiga” (p.35). Em Koch, a Bíblia não precisa ser salva e muito menos salvar-nos. Essa metodologia faz com que os textos não sejam normativos para a vida e a ética. Penso que esse olhar metodológico é louvável em um paradigma que visa à transformação, à autonomia e ao bem-estar das pessoas. Todavia, Koch não transgride uma importante fronteira em sua proposta. No prefácio ao ensaio metodológico, diz: “Eu sou um homem gay... e eu escrevo desde a minha experiência.” (p.169). Note que Koch não fala de sua experiência de raça/etnia, religiosidade, nacionalidade, classe. Pontua apenas o aspecto oprimido de sua identidade – a sexualidade. As outras facetas são invisíveis, afinal são ‘universais’. Portanto, a metodologia de West e Koch parece partilhar do mesmo problema.
Esses dois métodos demonstram a fragilidade das teologias e hermenêuticas queer que ainda pensam exclusivamente em termos contextuais. No atual período de globalização em que vivemos, o contextual está desterritorializado, hiperdiferenciado e hibridizado (SCHREITER, 1998, p.29-30). Assim que uma hermenêutica bíblica que se ocupe das relações assimétricas de poder deveria se situar num horizonte pós-contextual/pós-identitário. Afinal, como aponta corretamente Silvia Schroer, falar exclusivamente em termos de pluralismo e contextualidade pode ainda mascarar desigualdades (2004, p.03-05).
Penso, pois, que nossa agenda queer precisa englobar tal questão, afinal não somos apenas gays, lésbicas, bissexuais, travestis, transgêneros. No cotidiano, raça/etnia, classe, gênero, nação, geração... também definem as relações de poder e dominação. Tenho a impressão que um projeto queer verdadeiramente pós-contextual possui o potencial de não se deixar cooptar, uma vez que avalia a rede de opressão em perspectiva complexa. Como queers, creio que devemos estar preparados para sempre transgredir fronteiras e criar conexões que ‘não ignorem diferenças de poder e que, ao mesmo tempo, trabalhem em prol da transformação’ (TROCH, 2007, p.41).
Se não estivermos preparados para realizar tais conexões seremos definitivamente cooptados e, então, gays deverão escrever sobre gays; lésbicas deverão escrever sobre lésbicas; negros deverão escrever sobre negros; latinos deverão escrever sobre latinos, como se nada disso estivesse interconectado na vida real! A academia teológica nos prenderá na ‘caixinha antropológica’, permitindo nossas falas enquanto (i) meros ‘emissários’ da causa queer, (ii) ‘espelhos’ em que ainda importa o dominador ou ainda (iii) ‘insiders autênticos’, com o risco de que uma única voz englobe toda a complexidade do grupo (NARAYAN, 1997, p.121-157). Escapar dessa caixa antropológica envolve lutar por uma mudança radical nas relações sociais e não apenas para ser incluído no shopping center da diversidade.
A partir dessas discussões proponho uma breve leitura de Isaías 56,1-8. Nesta proposta farei um debate, especialmente, com o comentário de Koch no The Queer Bible Commentary (2006, p.371-385) e de West no já referido artigo Reading the Bible as Queer Americans. Desejo, assim, demonstrar que uma mudança de enfoque na metodologia hermenêutica queer é essencial para obter resultados que visem à transformação e não apenas à inclusão.
Algumas fronteiras em Isaías 56,1-8
Antes de chegar aos conteúdos da interpretação, proponho minha própria tradução do texto poético/profético de Isaías 56,1-8:
1Assim diz Javé:
“Guarda direito
e faz justiça
Eis!
Próxima [está] minha salvação para chegar
e minha justiça para ser revelada.
2Feliz o ser humano que faz isso
e o filho da humanidade que se agarra a isso:
Guarda o sábado sem profaná-lo
e guarda sua mão de fazer qualquer mal
3E não diga o filho do estrangeiro que se juntou a Javé para dizer:
‘Separará, me separará Javé do seu povo’
e não diga o eunuco:
‘Eis que eu [sou] uma árvore seca’
4Eis!
Assim diz Javé:
‘Para os eunucos que guardam meus sábados
e escolhem pelo que me agrada
e se agarram à minha aliança
5Darei para eles em minha casa
e em minhas muralhas mão e nome, melhor do que filhos e filhas.
Nome eterno darei para ele, que não será cortado
6E os filhos do estrangeiro que se juntaram a Javé para ministrar a ele
e para amar o nome de Javé
para ser para ele servos (Todo o que guarda o sábado sem profaná-lo
e se agarram à minha aliança)
7Também os levarei para minha montanha sagrada
e os alegrarei na minha casa de oração.
Seus holocaustos e seus sacrifícios [serão] de agrado sobre meu altar
Eis!
Minha casa será chamada casa de oração para todos os povos.’
8Oráculo do Senhor Javé que reúne os dispersos de Israel:
‘Ainda reunirei a ele outros junto aos que foram reunidos a ele.’”
Para alguns comentaristas, a perícope se inicia no v.3 (WESTERMANN, 1976, p.311-316; SEVERINO CROATTO, 2002, p.25-37). Entretanto, creio que os v.1-2 fazem parte dela (WHYBRAY, 1975, p.169-199). A introdução koh ’amar yhvh encaminha bem a mensagem profética que vem a seguir. Além disso, em termos poéticos, a dupla “ser humano/filho da humanidade” (v.2) introduz a dupla do restante da perícope, a saber, “eunuco/filho do estrangeiro”. Também a idéia de “guardar o sábado” é recorrente no conjunto que inclui os v.1-2. Quanto ao encerramento da unidade literária, penso que o v.8 atende a idéia de reunião presente nos versos anteriores. De certo, parece introduzir um novo e breve oráculo profético. Todavia, esse oráculo serve também como síntese para a perícope. Assim que divido o texto em três estrofes poéticas distintas: v.1-2 (introdução); v.3-7 (mensagem profética/debate) e v.8 (conclusão/síntese).
A introdução da perícope trabalha sempre de forma poética com dois vocábulos distintos que se complementam: “direito/justiça”; “salvação/justiça”; “ser humano/filho da humanidade”; “guardar o sábado/guardar sua mão”. Também o coração do texto trabalha desta forma. A poesia correlaciona “eunuco” e “filho do estrangeiro”. Primeiramente, o filho do estrangeiro reclama. Logo após, o eunuco reclama (v.3). Só então a palavra de Javé vem como resposta para ambos, inaugurada com um enfático ki, “eis” (v.4-7). Como se percebe, o texto encaminha-se como num debate. Esse elemento é fundamental para uma análise queer que anseie pela transformação e não apenas pela inclusão. Para tratar assim os conteúdos do texto, devo repassar ainda o lugar da perícope.
Inserida no conjunto chamado usualmente de Trito-Isaías (56-66), a perícope está situada historicamente no período pós-exílico de Israel. Sob a pax persica, os exilados retornam a Judá e, em conjunto com os grupos que viveram por lá durante o tempo do exílio, enfrentam a tarefa de reorganizar a sociedade. Como se pode esperar, essa não foi uma tarefa pacífica. Muitos textos bíblicos deixam entrever tal luta. No relativo espaço de autonomia que o imperialismo persa cedia às províncias subjugadas, um dos problemas a se resolver era decidir quem era qualificado e quais eram os critérios para fazer parte da nova comunidade que se forjava (BLENKINSOPP, 1996, p.194-212; SCHWANTES, 2008, p.59-68). Isaías 56,1-8 é um dos textos bíblicos em que podemos entrever tal luta. Portanto, mais do que descritivo, o texto é prescritivo. É importante ter isso em mente durante a análise.
“Eunucos” e “filhos do estrangeiro” falam na perícope. Reivindicam. Todavia, só ouvimos essas vozes no eco. Afinal, o grupo que produz o texto trata de informar-nos quais são as reivindicações. Se lido em conjunto com Deuteronômio 23,2-9 veremos que “eunucos” e “filhos do estrangeiro” não poderiam fazer parte da comunidade: mutilados sexualmente, bem como determinadas categorias étnicas, estavam excluídas da congregação de Javé. Ouvimos, pois, estas falas. Mas não só elas. Na boca de Javé é colocada a resposta do grupo que tece o texto, um grupo que aparentemente é bastante inclusivo.
Porque digo aparentemente? Porque se observarmos bem, a resposta ao debate delimita qual “eunuco” e qual “filho de estrangeiro” poderá fazer parte da comunidade. Quando a palavra é destinada a eles, três seqüências de frases são utilizadas para cada grupo:
“Para os eunucos que guardam meus sábados
e escolhem pelo que me agrada
e se agarram à minha aliança”
“E os filhos do estrangeiro que se juntaram a Javé para ministrar a ele
e para amar o nome de Javé
para ser para ele servos”
Não são aceitos, portanto, quaisquer eunucos e filhos do estrangeiro. Somente aqueles que preencherem os requisitos propostos podem entrar! Se, na seqüência da poesia, o último verso for o de destaque, primordial é que os eunucos aceitem a aliança e que filhos do estrangeiro tornem-se servos. Não estamos, então, diante de um texto de resistência e, muito menos, de libertação. Para mim, eis um texto de cooptação! Pergunto-me: qual o preço da inclusão?
É claro que há sinais de resistência e luta. Repito: sinais. É preciso, nesse sentido, avaliar retoricamente o texto para reconstruir as vozes subalternas de eunucos e filhos do estrangeiro. Somente assim poderemos desconstruir a retórica de subordinação do texto e recriar os argumentos dos oprimidos visando a uma transformação radical (SCHÜSSLER FIORENZA, 2007, p.149-193).
Aos eunucos e filhos do estrangeiro que se subordinarem é oferecido recompensas: aos eunucos – que não podem ter descendência – será oferecido um monumento (cf. 2Sm 18,18) , bem como a inscrição de seus nomes na parede do templo; aos filhos do estrangeiro, a promessa é de que seus sacrifícios serão aceitos. Já o último verso do v.7 (“minha casa será chamada casa de oração para todos os povos”), introduzido por ki, não é uma promessa. É exatamente a reivindicação dos marginalizados. Posso demonstrar isso, inclusive, em termos literários.
Primeiramente, o ki possui a função de informar algo novo. Assim que se essa frase fizesse parte das promessas, ki perderia sua função demonstrativa. Além disso, os versos das promessas aos eunucos e aos filhos do estrangeiro se assemelham muito na forma, com três versos poéticos cada um (v.5 e v.7). Sendo assim, na poesia, o último ki traz um novo conteúdo: a reivindicação em si dos excluídos.
Desta forma, penso que este último verso do v.7 utiliza a própria argumentação dos subalternos para demonstrar que, enfim, suas insatisfações estão resolvidas. O grupo que tece o texto se interessa por uma política de inclusão de eunucos e filhos do estrangeiro ajustados (v.4 e v.6!). Isso não combina com “a casa de oração para todos os povos” do v.7. Pelo que parece, essa última parte do texto quer silenciar as vozes inquietas, utilizando-se das próprias vozes. Em outras palavras, o texto bem poderia ser assim: “Pronto. Não era isso que queriam? Com seus nomes nas paredes (eunucos) e seus sacrifícios aceitos (filhos do estrangeiro), a casa de oração passa a ser para todos.” Nesta mesma linha está a síntese do v.8. O curto oráculo quer mesmo encerrar o debate: “Muito bem. Outros serão ainda reunidos a vocês.”
Veja que o texto possui apenas o eco dos eunucos e filhos do estrangeiro. Marginalizados e oprimidos, sua luta não é pela rápida inclusão. Quero dizer: sua luta não é contextual. As promessas sim o são. Eunucos e filhos do estrangeiro – marginalizados em termos de sexualidade e raça/etnia – querem mais e não olham apenas para a faceta identitária que os marginalizam. Desejam uma transformação radical: a casa de oração para todos os povos.
Saliento aqui o uso do vocábulo ‘am “povo” que pode conotar mais do que pertença étnica: “povo se pode definir como uma comunidade de pessoas unidas entre si por vínculos de origem, língua, cultura e histórias comuns” (JENNI e WESTERMANN, 1985, col.392 – grifo meu). Assim, a reivindicação é que todos os que tivessem passado por histórias de opressão e subordinação – tais como eles próprios, eunucos e filhos do estrangeiro – pudessem também adentrar à casa de oração. Neste contexto, a casa de oração bem poderia representar “um deslocamento do fator identidade e localização (própria) em favor da dimensão do ‘espaço’ (comum)” (TROCH, 2007, p.42). A casa de oração seria um espaço de luta pela diversidade real e pelo fim da reprodução das diferenças de poder.
Minha proposta entende, pois, “eunucos” e “filhos do estrangeiro” enquanto “subalternos” . Essa conceituação é importante na medida em que amplia o enfoque da leitura e, ao mesmo tempo, não perde a especificidade das lutas. Em sua história de subalternização, eunucos e filhos do estrangeiro cruzaram as fronteiras em direção ao diálogo. Uma leitura queer, a meu ver, deveria estar atenta a essas articulações do cotidiano. Somente assim a complexidade da opressão poderá ser enfrentada mais adequadamente.
Conclusões nas fronteiras?
Após minha interpretação, penso que uma comparação com os resultados obtidos por West e Koch é salutar. Suspeito que a leitura superficial de Isaías 56,1-8 que, apenas aparentemente inclui outsiders, satisfaz os intérpretes que não analisam as estruturas multiplicativas de opressão. Diz-se que a teologia queer é uma teologia das margens que deseja continuar às margens (ALTAHUS-REID e ISHERWOOD, 2007, p.304). Todavia, ao enfatizar somente a sexualidade, as leituras de West e Koch parecem querer ser aceitas e legitimadas. Por fim, o texto é normalizado.
Timothy Koch nem mesmo avalia as referências aos “filhos do estrangeiro”. Parece que os elementos raça/etnia não estão em jogo em seu cruising. Será que a “pegação” é mesmo tão natural e universal assim? (no Samba Gay eu vi que não!). Quanto aos eunucos, Koch diz: “o status dos eunucos não são apenas respeitados, mas elevados, e é prometido uma posteridade no Terceiro Isaías” (2006, p.382). O hermenêuta deseja reforçar que a procriação não é um pré-requisito para ser aceito na comunidade: os eunucos, mesmo não procriando, serão elevados e serão lembrados na posteridade. Nessa interpretação, Koch está ainda lutando pela inclusão e se deixa levar pela retórica do texto que compra a subordinação dos sujeitos por meio de promessas. A real voz de contestação de eunucos e filhos do estrangeiro não é ouvida. Dizer que eunucos serão “elevados” não faz jus à luta dos mesmos por transformação. Antes, demonstra uma reprodução do jogo da opressão e um anseio para sair da marginalidade.
Também Mona West entende que a experiência queer de exclusão remete a uma identificação com eunucos e estrangeiros. E logo compra a idéia que o texto quer prescrever. Sendo assim, West não discute o preço da inclusão, qual seja, de aceitarem a aliança e serem servos. Prefere antes lembrar que pessoas queer estão, na atualidade, criando famílias por meio de inseminação artificial, adoção e barrigas de aluguel (1999, p.37-38). Mais uma vez, a inclusão de grupos ajustados e enquadrados parecer ser a agenda da luta.
Diferentemente dessas abordagens, propus uma metodologia em que o conceito queer seja levado a sério em toda a sua complexidade. A instabilidade, o deslocamento, a ambigüidade d@s sujeit@s não está vinculada exclusivamente à sexualidade. Penso, assim, que a sexualidade deve ser entendida como um fator entre outros. Quiçá um fator importante de articulação, afinal, como lembra Gloria Anzaldúa,
“Por serem os/as maiores cruzadores/as de fronteiras, os/as homossexuais têm laços fortes com os queer brancos, negros, asiáticos, ameríndios, latinos, e com os queers na Itália, na Austrália, e no resto do planeta. Vimos em todas as cores, todas as classes, todas as raças, todas as épocas. Nosso papel é o de conectar as pessoas entre si – os/as negros/as com os/as judeus/ias com os/as índios/as com os/as asiáticos/as com os/as brancos/as com os/as extraterrestres. Isso é transferir idéias e informação de uma cultura para outra” (2007, p.106-107).
Efetivamente, para pensar essa metodologia, precisei integrar hermenêuticas queer, feministas, pós-colonais. Mas não só. Fundamental foi vivenciar a Praça da República, conhecer o Samba Gay e também ver filmes pornográficos em que nossa sexualidade é lida colonialmente por lentes étnicas/raciais. Sem me desconectar da realidade, propus interpretar Isaías 56,1-8 a partir desta complexidade. O resultado obtido foi bastante diverso dos resultados de Koch e West. Para mim, eunucos e estrangeiros – enquanto subalternos – lutaram por uma mudança radical contra as estruturas de opressão e não se deixaram cooptar pelas promessas contextuais do grupo que teceu o texto. Não se curvaram perante a retórica de subordinação inscrita no texto. Em vez disso, eunucos e estrangeiros ofereceram um espaço concreto de transformação: a “casa de oração para todos os povos”.
Com este ensaio para além da identidade e contextualidade gay, estaria perdendo o foco da luta? Talvez sim, talvez não. Esse é exatamente o problema que levanto: cruzar constantemente fronteiras e viver no desconforto das tendas da vida nomádica implica em não se deixar fixar nas amarras identitárias. Nesse sentido, é preciso criar uma integração das lutas que na vida real se entrecruzam. Não podemos mais aceitar a lógica imposta das fronteiras que segmentam e aprisionam. Eis um novo foco! De todo modo, recusando-me a ser um insider autêntico, resta-me convidá-l@s ao debate no interior da “casa de oração”.
Adendo
Após concluir o ensaio, fiquei imaginando: e se o eunuco fosse também estrangeiro? A complexidade das relações de poder estaria ainda mais evidente! Então, lembrei-me de Atos 8,26-40 e a história do eunuco etíope. Não farei aqui uma análise do texto, até porque não me sinto suficientemente competente para avaliar o Testamento Cristão. Desejo apenas demonstrar que a metodologia empregada por Mona West na interpretação da história no The Queer Bible Commentary é, no mínimo, insuficiente (2006, p.572-574).
Já disse que para West a “Bíblia é nossa amiga”. Fico pensando a quem ela se refere quando diz “nossa”. Primeiramente, a autora não explora o campo étnico/racial do etíope. Apenas lembra que “eunuco é uma minoria sexual”. Evidentemente, o privilegio invisibiliza esse problema aos olhos da intérprete. Além disso, na história, o eunuco etíope pede explicação a Felipe quanto a um texto de Isaías (53,7-8). Ao invés de questionar este momento da narrativa que tira a autoridade interpretativa do eunuco etíope, Mona West louva ‘esses Felipes que interpretaram as escrituras de modo a empoderar a comunidade queer.’ Nesse ínterim, como se não fosse suficiente, a biblista lésbica e pastora da Metropolitan Community Church lembra do texto de Isaías 56,3-8, ao afirmar que na profecia messiânica todos os eunucos serão “servos perfeitos” (!?). E para arrematar, retornando ao texto de Atos, classifica o eunuco etíope como nosso “ancestral espiritual” e Felipe como nosso “santo patrono”.
Como não perceber as limitações da contextualidadade na interpretação? Sem o cruzamento de fronteiras, o texto não pode ser transformador. É preciso ser honesto o suficiente para criticar tais interpretações que desejam incluir apenas alguns grupos. A vida real pede uma outra interpretação. Como não trabalhar a etnia/raça do eunuco? É sabido que o foco do conflito em Atos, na comunidade lucana, é a intolerância do cristianismo siro-palestinense. A conversão de um eunuco e, ainda mais, etíope é a dramatização do rompimento das fronteiras desse grupo. Se o texto possui esse potencial transgressor e subversivo, porque não explorá-lo? Talvez porque lembrar o elemento etíope é lembrar que possivelmente o primeiro gentil convertido foi um africano? (FELDER, 2000, p.205-208). Porque Felipe seria nosso santo patrono? Porque precisamos de intérpretes autorizados?
Um texto como esse de Atos 8,26-40 possui um potencial transformador fascinante. Mas para que assim o seja, é preciso que @s intérpretes queer rompam fronteiras e lutem contra toda e qualquer forma de subordinação, uma vez que a idéia de inclusão parece ainda manter estruturas opressivas. Afinal, queremos apenas nos tornar “normais” e “invisíveis” ou lutar por um outro mundo possível?
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