quinta-feira, 30 de outubro de 2008

Herman Hesse



"Y sin embargo la burguesía vive, es poderosa y próspera. ¿Por qué? La solución es la siguiente: por los lobos esteparios. En efecto, la fuerza vital de la burguesía no descansa en modo alguno sobre las cualidades de sus miembros normales, sino sobre las de los extraordinariamente numerosos outsiders que puede contener aquélla, gracias a lo desdibujado y a la elasticidad de sus ideales. Viven siempre dentro de la burguesía una gran cantidad de temperamentos vigorosos y fieros. Nuestro lobo estepario, Harry, es un característico ejemplo. Él, que se ha individualizado mucho más allá de la medida posible de un hombre burgués, que conoce las delicias de la meditación, igual que las tenebrosas alegrías del odio a todo y a sí mismo, que desprecia la ley, la virtud y el common sense, es un adepto forzoso a la burguesía y no puede sustraerse de ella. Y así acampan en torno de la masa burguesa, verdadera y auténtica, grandes sectores de la humanidad, muchos millares de vidas y de inteligencias, cada una de las cuales, aunque se se sale del marco de la burguesía y estaría llamada a una vida de la incodicionalidad, es, sin embargo, atraída por sentimientos infantiles hacia las normas burguesas y contagiada un tanto de su debilitación en la intensidad vital, se aferra de cierta manera a la burguesía, quedando de algún modo sujeta, sometida y obligada a ella. Pues a és-ta le cuadra, a la inversa del principio de los poderosos: "Quien no está contra mí, está conmigo". (...) La gran mayoría de los intelectuales, la mayor parte de los artistas pertenecen a este tipo. ünicamente los más vigorosos de ellos traspasan la atmósfera de la tierra burguesa y llegan al cosas; todos los demás se designan o transigen, desprecian a la burguesía y sin embargo pertenecen a ella, la robustecen y glorifican, al tener que acabar por afirmarla para poder seguir viviendo".

Herman Hesse


quarta-feira, 29 de outubro de 2008

Tradução livre de George Darien

Orozco (muralista mexicano)
Tradução: Augusto Patrini

“Eu como, eu bebo; e eu deixo o prato e a garrafa sobre a mesa. Existem ladrões que recolocam tudo em ordem, nas casas que ele visitam. Eu, ao contrário, não. Eu faço uma bagunça, é verdade, mas eu tenho uma boa desculpa, o faço meu trabalho de forma verdadeiramente suja.” “O Ladrão” (Voleurs!, Georges Darien, Omnibus, 2005) [sem tradução no Brasil]
[1]

Eu não gosto dos pobres. Suas existências, que eles aceitam, que eles gostam, me desagradam; a resignação deles me dá nojo. A tal ponto, que isso, eu creio, a antipatia, a repugnância, que eles me inspiram, é o que me torna revolucionário. Eu gostaria de ver a abolição do sofrimento humano para não ser obrigado a contemplar este espetáculo abjeto. Eu faria tudo para isso. Eu não sei se para isso poderia ir até o ponto de sacrificar minha existência, mas eu sacrificaria sem hesitação aquela de um grande homem entre meus contemporâneos. Eles que não se repitam. A ferocidade é muito mais rara que a submissão.” “A Bela França” [sem tradução no Brasil][2]

Georges Hippolyte Darien

[1] « Je mange, je bois ; et je laisse l'assiette sur le buffet et la bouteille sur la table. Il y a des voleurs qui remettent tout en ordre, dans les maisons qu'ils visitent. Moi, jamais. Je fais un sale métier, c'est vrai ; mais j'ai une excuse : je le fais salement. » Le Voleur
[2] « Je n'aime pas les pauvres. Leur existence, qu'ils acceptent, qu'ils chérissent, me déplaît ; leur résignation me dégoûte. A tel point que c'est, je crois, l'antipathie, la répugnance qu'ils m'inspirent, qui m'a fait devenir révolutionnaire. Je voudrais voir l'abolition de la souffrance humaine afin de n'être plus obligé de contempler le repoussant spectacle qu'elle présente.Je ferais beaucoup pour cela. Je ne sais pas si j'irais jusqu'à sacrifier ma peau ; mais je sacrifierais sans hésitation celles d'un grand nombre de mes contemporains. Qu'on ne se récrie pas. La férocité est beaucoup plus rare que le dévouement. » 1901: La Belle France, pamphlet, Stock, reedição: 1965. La Belle France, pamphlet, avec une préface de Jean-François Revel, Pauvert. Texte amputé de passages jugés "dépassés".

segunda-feira, 27 de outubro de 2008

Colóquio sobre Ortega y Gasset


Instituto Cervantes, dias 11 e 12 de Novembro.
As inscrições estão abertas e são gratuitas.
O site para inscrição é:http://dpdphp.epm.br/acad/siex/index.htm


Colóquio sobre Ortega y Gasset.
Ortega y Gasset e a singularidade ibérica: leituras da sua obra no mundo contemporâneo
Núcleo de Estudos Ibéricos/UNIFESPInstituto Cervantes/São Paulo


PROGRAMA
Dia 11 de Novembro


14h-14h30 Abertura Profa. Dra. Cynthia A. Sarti Diretora Acadêmica do Campus Guarulhos/UNIFESP Prof. Dr. Pedro Benítez Diretor do Instituto Cervantes/São Paulo
14h30 -16h30 Comunicações: Ortega: Leituras e aproximações Eduardo Ferraz Felippe (USP): Tangências e dissonâncias acerca de uma leitura ? Dialogo entre Ortega y Gasset e Alejo Carpentier Dr. Arlindo F. Gonçalves Jr. (PUC-Campinas): O legado de Ortega y Gasset para a formação do culturalismo-historicista brasileiro Dr. Fábio Murici dos Santos (UFES): Identidade e história nas conferências argentinas de Ortega y Gasset Intervalo
17h00-19h30 Mesa-redonda: Política e cultura na obra de José Ortega y Gasset Dr. Raúl Enrique Rojo (UFRGS): Ortega y Gasset ou a moderação Dr. Antonio Carlos Peixoto (UERJ): O Elitismo Ibérico: Ortega y Gasset e a questão das maiorias e minorias em "Rebelión de las Masas" e "España Invertebrada? Dr. José Carlos Sebe Bom Meihy (USP): Ortega: A desumanização da arte? como inventário e legado
19h30 Lançamento da Revista Tempo Brasileiro com os Anais do Colóquio Sonho e Razão no Mundo ibérico, realizado em Novembro de 2007 organizado pelo Instituto Cervantes em parceria com o Núcleo de Estudos Ibéricos/UNIFESP
Dia 12 de Novembro
10h30-12h30 Comunicações: Homem e cultura na obra de José Ortega y Gasset Martim Vasques Cunha (PUC-São Paulo): José Ortega y Gasset e a encruzilhada da clareza Thomaz C. A. Simões (PUC-Rio): Gotas de Ortega Daniele Alves Lima (UERJ): Do liberalismo limitado ao liberalismo indesejado: o liberalismo na Espanha e o antiliberalismo falangista Charles Santiago (PUC-SP): Minorias e massas na obra A Rebelião das Massas
12h30 Intervalo
14h-15h30 Comunicações: Ortega: a obra e a circunstância Luiz Felipe Adurens Cordeiro (Casper Líbero): As circunstâncias de Ortega y GassetJosé Nivaldo Cordeiro (ESESP-FGV): O homem-massa e o Estado na obra de Ortega y Gasset Joanir Campanha Neto (UFES): Notas de andar y ver ? paisagem e identidade ibérica nos escritos de Ortega y Gasset
15h30 Intervalo16h-18h30 Mesa-redonda: Ortega e a circulação de idéias Dra. Ana Lúcia Lana Nemi (UNIFESP): Ortega y Gasset e Mário de Andrade: aproximações Dra. Maria Emília Prado (UERJ): Leitura e re-leitura de Ortega y Gasset na concepção de Hélio Jaguaribe Dra. Élide Rugai Bastos (UNICAMP): Gilberto Freyre, leitor de Ortega y Gasset Dra. Maria Helena Capelatto (USP): Leituras orteguianas na América Latina
18h30 Intervalo
19h30 Conferência:Dr. Antonio Elorza (Universidad Complutense-Madrid) Ortega entre la modernización y el conservadurismo
Encerramento

sábado, 25 de outubro de 2008

A Imaginação



A Imaginação

"Quando ouço música, a minha imaginação compraz-se muitas vezes com o pensamento de que a vida de todos os homens e a minha própria vida não são mais do que sonhos de um espírito eterno, bons e maus sonhos, de que cada morte é o despertar."
- Arthur Schopenhauer




L'imagination est la reine du vrai, et le possible est une des provinces du vrai. Elle est positivement apparentée avec l'infini.
Sans elle, toutes les facultés, si solides ou si aiguisées qu'elles soient, sont comme si elles n'étaient pas, tandis que la faiblesse de quelques facultés secondaires, excitées par une imagination vigoureuse, est un malheur secondaire. Aucune ne peut se passer d'elle, et elle peut suppléer quelques-unes. Souvent ce que celles-ci cherchent et ne trouvent qu'après les essais successifs de plusieurs méthodes non adaptées à la nature des choses, fièrement et simplement elle le devine. Enfin elle joue un rôle puissant même dans la morale; car, permettez-moi d'aller jusque-là, qu'est-ce que la vertu sans imagination ?

« Salon de 1859 », dans Œuvres complètes (1980), Charles Baudelaire, éd. Robert Laffont, coll. Bouquins, 2004, p. 751


L'imagination créatrice a de tout autres fonctions que celles de l'imagination reproductrice. À elle appartient cette fonction de ['irréel qui est psychiquement aussi utile que la fonction du réel si souvent évoquée par les psychologues pour caractériser l'adaptation d'un esprit à une réalité estampillée par les valeurs sociales.

La Terre et les Rêveries de la volonté, Gaston Bachelard, éd. José Corti, 1948, p. 3

sexta-feira, 24 de outubro de 2008


« Je mange, je bois ; et je laisse l'assiette sur le buffet et la bouteille sur la table. Il y a des voleurs qui remettent tout en ordre, dans les maisons qu'ils visitent. Moi, jamais. Je fais un sale métier, c'est vrai ; mais j'ai une excuse : je le fais salement. » Le Voleur

« Je n'aime pas les pauvres. Leur existence, qu'ils acceptent, qu'ils chérissent, me déplaît ; leur résignation me dégoûte. A tel point que c'est, je crois, l'antipathie, la répugnance qu'ils m'inspirent, qui m'a fait devenir révolutionnaire. Je voudrais voir l'abolition de la souffrance humaine afin de n'être plus obligé de contempler le repoussant spectacle qu'elle présente.Je ferais beaucoup pour cela. Je ne sais pas si j'irais jusqu'à sacrifier ma peau ; mais je sacrifierais sans hésitation celles d'un grand nombre de mes contemporains. Qu'on ne se récrie pas. La férocité est beaucoup plus rare que le dévouement. » La Belle France

Georges Hippolyte Darien

quinta-feira, 23 de outubro de 2008

INVEJA E AMARGURA

"A inveja é admiração sem esperança".
- Søren Kierkegaard, filósofo dinamarquês do século XIX

"La envidia es mil veces más terrible que el hambre, porque es hambre espiritual."
Miguel de Unamuno

"El silencio del envidioso está lleno de ruidos."
Khalil Gibran

"El peor presente para una persona que tiene envidia es un palacio… con una vista de un mejor."
Leonid S. Sukhorukov











Se tudo existe é porque sou

Clarice Lispector


Se tudo existe é porque sou. Mas por que esse mal estar? É porque não estou vivendo do único modo que existe para cada um de se viver e nem sei qual é. Desconfortável. Não me sinto bem. Não sei o que é que há. Mas alguma coisa está errada e dá mal estar. No entanto estou sendo franca e meu jogo é limpo. Abro o jogo. Só não conto os fatos de minha vida: sou secreta por natureza. O que há então? Só sei que não quero a impostura. Recuso-me. Eu me aprofundei mas não acredito em mim porque meu pensamento é inventado.

quarta-feira, 22 de outubro de 2008


Dezessete de outubro de 2008 – viagem Buenos Aires- Montevidéu – São Paulo: Febre, brotoejas, coceira, delírios, enjôos, depressão.

Chegada: Aeroporto – Hospital Santa Isabel – Internação
Antitérmico, Antialérgico e soníferos.

Dia Seguinte: Casa, febra, dor de cabeça, inchaço nas pernas, tristesa, depressão – ida ao laboratório – coletar sangue. Antitérmico, Antialérgico, soníferos.


Saíram os resultados dos exames!!!!!

1ª Boa notícia: eu realmente tinha uma rubéola aguda, e por isso tinha linfócitos e leucócitos atípicos. Hoje fui ao médico, já saí da cama, e não tenho nem vermelhidão nem febre – podem já me visitar ou ligar. Não vou passar nada. Já estou praticamente fora da cama. Porém ainda não posso beber!

2ª melhor notícia: Não tenho toxoplasmose, nem sífilis, nem vírus Epstein Barr, nem citamegalo-vírus – e melhor, não tenho HIV (ufa!). Os exames foram caríssimos, mas pelo menos os resultados foram bons. A única coisa é que em um mês terei que fazer outro exame de rubéola para ver se a peste se foi mesmo.

PS: Má Notícia: O médico pediu exame cardíacos para verificar os eventos ocorridos em Buenos Aires (lá falaram em mal de chagas – cruz credo – só por que sou brasileiro). Outra má notícia é que não tenho grana para fazer os exames e nem tenho mais plano de saúde. Parece que há um problema no ramo direito do coração. Estou falido e o Sérgio já pagou o pronto socorro, o internamento, o médico e os exames. Obrigado Sérgio! Amigo do peito você!


PS2: Má notícia dois, o medico infectologista me encaminhou para um psiquiatra. Porém não tenho plano nem dinheiro para consultá-lo e me tratar. Outra má notícia: Não tenho emprego.


PS3: Outra má notícia: Odeio São Paulo: é feia, mal cheirosa, barulhenta, sufocante, triste, fútil, consumista, cheia de gente feia, mal educada e burra. Boa Notícia: Encontrei a solução: demolir tudo e replantar a mata atlântica no lugar. Perfeito não?

PS4: Crise econômica; Dólar vira papel sem valor, economia americana quebra. Pior, breve, nos próximos capítulos da humanidade; crise ecológica: fome, miséria, furacões, subidas dos mares, terremotos, enchentes e secas – milhões mortos. Não digam que não foram avisados!





Diecisiete octubre 2008 - Buenos Aires-Montevideo de viajes - Sao Paulo: fiebre, erupción cutánea, prurito, delirios, náuseas, depresión.

Llegada: Aeropuerto - St Elizabeth Hospital - Internamiento Antipiréticos, y la lucha contra la alergia a las drogas.
Al día siguiente: Casa, fiebre, dolor de cabeza, hinchazón de las piernas, tristesa, depresión - de ir al laboratorio - recoger la sangre.
Salieron los resultados de los exámenes!
1 Buenas noticias: Yo realmente había una aguda rubéola, y por lo tanto atípico leucocitos y linfocitos. Hoy fui al médico, salí de la cama, y no tengo enrojecimiento o fiebre - pueden ahora me visita o llamada. No voy a gastar nada. Ya estoy casi de la cama. Sin embargo, todavía no puedo beber!
2 º mejor noticia que he no tengo toxoplasmosis, y ni la sífilis, o ni el virus de Epstein Barr o elvirus citamegalo - y mejor, no tengo el VIH (¡menos mal!). Los exámenes son muy caros, pero al menos los resultados son buenos. La única cosa es que en un mes tengo que hacer otro examen por la rubéola para ver si la fiebre se ha ido de verdad.
PS: mala noticia: El médico pidió examen cardíaco para comprobar los hechos ocurridos en Buenos Aires (ayá hablaran en capuchina - por dios - sólo porque soy brasileño).
Otra mala noticia es que no tengo dinero para hacer los exámenes y no tienengo más ningún plan de salud. Parece que hay un problema en la rama derecha del corazón. Me rompió algo. Y Sergio ya pagó la sala de emergencia, el hospital, el médico y las pruebas. Gracias Sergio! Íntimo y bueno amigo vós!
PS2: Segunda malas noticias, el médico infectologist me guió a un psiquiatra. Pero no tengo dinero o plan para consultar y tratarme. No tengo todavia algun puesto de trabajo.
PS3: Otra mala noticia: Odio mucho Sao Paulo: es feo, mal olor, ruidoso, sofocante, triste, inútil, consumista, lleno de gente fea, mal educado y estúpido. Buena Noticia: He encontrado la solución: demoler todo y replantar el bosque en su lugar. No es perfecto?
PS4: crisis económica; Dólar vuelve papel sin valor, el declive económico de América. Peor aún, pronto, los próximos capítulos de la humanidad; crisis ecológica: el hambre, la pobreza, los huracanes, el aumento de los mares, terremotos, inundaciones y sequías - millones de muertos. No diga que no se advirtió!



Dix-sept Octobre 2008 -Voyage Buenos-Aires, Montevideo - Sao Paulo: fièvre, éruption cutanée, des démangeaisons, des délires, des nausées, la dépression.

Arrivée: Aéroport - St. Elizabeth Hospital - L'internement - Antipyrétiques et anti-allergiques .
Le jour suivant: Maison, de la fièvre, des maux de tête, les jambes gonflées, tristesa, la dépression - en allant vers le laboratoire - la collecte de sang.
Les résultats des examens!

1ère bonne nouvelle: j'ai vraiment la rubéole aiguë, et a donc sont expliqués les leucocytes atypiques et les lymphocytes bizarres. Aujourd'hui, je suis allé chez le médecin, je suis sorti du lit, et je n'ai plus de rougeurs ou de la fièvre - vous pouvez me visiter maintenant ou appelez-moi. Je ne vais pas vous passer quoi que ce soit. Je suis déjà presque hors du lit. Mais je ne peux pas boire ! je trés sommeil cependant !

2ème bonne nouvelle: je n´ai la toxoplasmose, et ni la syphilis, ou ni le virus Epstein Barr virus-ou ni le citamegalovirus - et mieux, je n´ai pas le VIH (ouf!). Les examens ont été cher, mais au moins les résultats sont assez bons. La seule chose, c'est que dans un mois je dois faire un autre examen de la rubéole pour voir si la fièvre est partie.

PS: Bad News: Le médecin a demandé un examen cardiaque pour vérifier les événements cárdiáques de Buenos Aires (que miedo!) :( il en parle à peine de "mal de Chagas" - "por dios" - simplement parce que je suis brésilien, surment).

Une autre mauvaise nouvelle, c'est que je n'ai pas d'argent pour faire les examens et n'ont pas de plan de santé. Il semble qu'il y ait un problème dans la rame droite du coeur. Je suis éclaté et Sergio déjà payé la salle d'urgence, l'hôpital, le médecin et des tests. Sergio Merci! Sein ami vous!
PS2: Bad news deux, le médecin m'a guidé de l´ infectologie à la psychiatrie. Mais je n'ai pas d'argent ou de plan de le consulter et de traiter moi. Je n'ai pas d'emplois par le moment.

PS3: Une autre mauvaise nouvelle: je déteste Sao Paulo: il est laid, mal odorantes, bruyante, asphyxiante, triste, vain, consommatrice, plein de gens laids, peu instruits et stupide. Bonne nouvelle: j'ai trouvé la solution: tout démolir et de replanter la forêt atalantique en place. "No és perpecto?"
PS4: Crise économique: Dollar se tourne papier higienique - sans valeur, le déclin économique américain. Encore pire, bientôt, les chapitres suivants de l'humanité; crise écologique: la faim, la pauvreté, les ouragans, les augmentations les mers, des tremblements de terre, les inondations et les sécheresses - millions de morts. Ne dites pas que vous n'avez pas été prévenus!


uma vida - noutra



uma vida - noutra
Nilson Oliveira


Outrem é quem fabrica os corpos com os elementos,
os objetos com os corpos,
assim como fabrica seu próprio semblante
com os mundos que exprime. Michel Tournier



das bandas do brilhar

Encerrado no espaço que sempre lhe foi íntimo, o homem espera. Não re-age, não manifesta. Espera. Tão somente espera. Essa é sua vida, a isso está vinculado. Mas o que espera não lhe pertence. É uma espera branca. E essa espera lhe confere a imagem de uma vida neutra, fora do lugar, movida pelos laços de um poder que mais e mais se efetua, pois enquanto espera ele pensa. Mas esses pensamentos não são de nenhum modo uma formalidade ou tampouco vêm de um provável. Não são simples. Eles desenham por si o seu próprio sentido, se fazem para agilizar um movimento no próprio pensamento. Um movimento por fora do pensado, na direção de um pensamento outro, que age mesmo quando não parece agindo, como um nômade que viaja sem sair do lugar, fora da fronteira, viajando no possível de lugares outros, no intenso das suas sensações.
Esses pensamentos são, sobremaneira, a garantia de um movimento, não do mesmo, mas ao além do movimento, num devir-pensamento que abre o mundo num horizonte mais vasto, assegurando possibilidades infinitas de criação, tal como acontece na relação Arte – Obra – Artista; pois a arte só é real na obra, e o artista só se afirma no aberto que o pensamento da obra lhe oferece, ou seja, no que dela pode fazer engendrar, na direção do que a arte lhe determina. Um caminho neutro, semelhante as imagens de Oswaldo Goeldi, imagens sem começo nem fim, martelado pelo meio, por entre um negro cintilante, revelador, que faz gerar o inquieto de muitos rostos, movimentos, em figuras que expressam a intensidade da obra, mas sobretudo a proliferação do ato criativo, de multiplicidades. Portanto pensar, segundo a lógica do artista, equivale essencialmente a criar, pôr-se em movimento, mergulhar na enseada do impensado.

uma imagem além da imagem
Seus dias passam-se num ritual marcado: acordar, levantar, andar, pensar, ler, escrever, acolhido em um tempo que não passa: escrever é entregar-se ao fascínio da ausência de tempo, pois na escrita as horas são as horas de um tempo outro, não linear, fora do relógio, dentro da ausência, mas na ausência de um tempo puramente afirmativo, o tempo da narrativa, que concede a escrita o Sim que afirma a sua permanência, o seu movimento, um movimento que viaja pelas margens e mergulhar no infinito do impensado. Navegando por todos os lugares, fora das grades, dos muros, nas ondas do devir, que faz da escrita um instrumento vibrátil, no qual a vida é sempre outra, a vida escrita, uma vida além da imagem, que é por si uma eterna invenção.
É dessa experiência que arrancamos Maurice Blanchot, de uma imagem além da imagem, do pensamento do impensado na escrita.
Blanchot atravessou a sombra do último século como uma das figuras mais instigantes e influentes da literatura. Pensou com Nietzsche, com Bataille, e em com eles proclamou toda a diferença do dizer e do pensar, foi o dito sussurrado do exterior da voz, em palavras, pele, superfícies.
Dessa maneira, a relação de Blanchot com o pensamento indica uma possibilidade de novos caminhos, provocando novas questões em torno do pensamento e do fazer literário, pois como uma Máquina de Guerra sua escrita consiste em criar aberturas dentro e fora do espaço literário.
Blanchot viveu parte de sua vida debruçado no arquipélago da escrita; ora lendo, ora escrevendo, ora submerso no intenso do pensamento, tendo poucas vezes, como em 68, rompido o limite dessa constelação. E assim por completo se apagou. Mas seu silêncio, mesmo quando não mais pronuncia, ainda reverbera. Sua voz ecoa com a totalidade de um calar verdadeiro. A Sua escrita vaza pelas fissuras da atualidade, deixando o aberto de uma chama que não se rompe, é como um ruído branco, desenhado na aurora de um pensamento ainda porvir.

os laços do pensamento
O pensamento não tem lugar, ele deriva de todas as paragens, nasce das dobras de qualquer circunstância, da invenção de um conceito ou do exercício do próprio pensamento. Pensar significa dar funcionamento às coisas, deslocá-las ou atravessá-las com significados outros, pensamentos outros, ou seja, a possibilidade de pensar o impossível, de pensar o impensável: “o plano de imanência é ao mesmo tempo o que dever ser pensado e o que não pode ser pensado. Ele seria o não-pensado no pensamento” [
[1]]. Com efeito percebemos que no pensamento-outro se prolifera mais do que a agregação das diferenças, a duplicidade dos entendimentos, ou melhor um pensamento ainda porvir, exterior ao próprio pensamento, pois nessa atmosfera, é preciso passar para “fora de si”, se envolver e se recolher na fascinante interioridade de um pensamento que é legitimamente Ser e Palavra [[2]]. Mergulhar na superfície de um pensamento legitimamente Ser e Palavra significa liberar-se das reminiscências, quer dizer do monolítico e da tensão que ela representa, pois nesse pensamento, Ser e Palavra, o mundo cala-se, e não são, por fim, os seres, suas preocupações, seus desígnios, suas atividades, que falam, quem fala é uma linguagem outra, neutra: uma linguagem crua, nervosa, sem precedentes. Essa linguagem tudo ronda e tudo atravessa, sua força fratura o muro do significante e alcança o outro lado do pensamento, nele a noite parece outra. Nessa esfera pensar é um ato de vitalidade, é essencialmente afirmativo, é uma forma de ver a vida e o que passa através dela, é um verdadeiro caso de possível, de interpretação, pois interpretar equivale a criar, a maneira do jazz, interpretar interpretações, e com isso, gerar uma experiência tecida por uma fazer próprio, com o timbre da sua voz, singular. Portanto, pensar é, sobremaneira, um ato de interpretação, logo, de criação. Pensar é dar velocidade ao pensamento pensando as coisas que nos afetam, seja em matéria de literatura ou do que for. Assim encontramos Maurice Blanchot, como uma Maquina de Possível, escrevendo, interpretando, pensando, gerando novas questões, debruçado na paisagem de uma geografia outra, selvagem, intensa. Mantendo-se sempre adiante, criando, cavando atalhos, sobrevivendo as suas exigências, aceitando a viagem, sendo fiel ao seu movimento, mergulhando no infinito das suas dobras.

o rumor da escrita
Em redor de Blanchot, no espaço da sua escrita, erigiu-se um ativo ciclo de pensadores (Foucault, Deleuze, Derrida), que através dos seus escritos interpretaram questões cruciais no horizonte da literatura, do pensamento, da intensidade. Sempre reconhecendo, em Blanchot, um lastro de influência, uma presença ativa, como tão bem nos disse Deleuze, sobre a relação Blanchot - Foucault: Foucault sempre reconheceu uma dívida em relação a Blanchot. Ela talvez se divida em três pontos: “Falar não é ver...”, diferença que faz com que se dizendo o que não se pode ver, leve-se a linguagem a seu extremo limite, elevando-a à potência do indizível. A seguir, a superioridade da terceira pessoa, o “ele” ou o neutro, o “se” , em relação às duas primeiras, a recusa de toda a personalogia lingüística. Por fim, o tema do Fora: a relação, que é tambem “não relação”, com um Fora mais longínquo que todo o mundo exterior, e por isso mesmo próximo de todo mundo interior [
[3]]. Influencia determinante, mas, a um só tempo, a partir de algumas obras de Foucault, As Palavras e as Coisas e Raymond Russel, vemos essas influências desdobrarem-se para zonas de movimentação e atravessarem níveis de singularidades, conferindo ao pensamento de Foucault uma certa autonomia em relação ao rastro de Blanchot, mas aí, e por isso mesmo, essa ligação torna-se mais efetiva, mais intensa no sentido das forças e na proliferação dos conceitos, os quais, Foucault e Blanchot, se comunicam mais e mais pelo afeto ao ato criativo.

a experiência da morte
A escrita de Blanchot é a evidência da supressão dos limites entre a escrita e o pensamento. É o exercício de um jogo em que essas matérias se atravessam e a todo o momento estão por reinventar-se, sendo sempre outras, navegando na direção do improvável, do impensado, do possível de todas as coisas engendradas no limiar da escrita. Com efeito, pensando Rilke, às voltas do Espaço Literário, Blanchot faz surgir um cem número de questões que cintilam entre escrita, pensamento, vida e morte, navegando em águas não isentas de riscos. Investimento traçado por uma grafia vigorosa, destilada nas linhas que irradiam nos arrastando para as bandas de um lugar soturno, um espaço onde a imagem é sempre a mesma: a morte. Blanchot experimenta, na escrita, uma estranha aproximação com a morte, mas a isso não como elogio mórbido e sim como devir-morte que pensa a morte como uma presença que temos que aprender, reconhecer, encontrar, sem sustos nem entusiasmos. Esse Reconhecer implica na aceitação de um outro caminho, uma trilha em que quanto mais se vai, mais, nas suas distâncias, se desaparece. Esse desaparecer, por fim, resulta no apagamento daquele que escreve. Reconhecer a morte para engendrar o desaparecimento do autor, mas a um só tempo gerar a afirmação da escrita. Uma escrita outra, total, cingida por abismos e possibilidades. Nessa esfera vida e morte se atravessam em uma superfície que faz de Blanchot ‘a testemunha integral’ de uma experiência da escrita, da intensidade; no qual a consciência da morte faz do corpo uma engrenagem livre, entregue, à medida da sua própria duração, como Máquina de Sensações, escrita-corpo, no qual a morte desenha os contornos da sua permanência: a morte é o lado da vida que não está voltado para nós nem é iluminado por nós; cumpre tentar realizar a maior consciência possível de nossa existência que reside nos dois reinos ilimitados e se alimenta inesgotavelmente dos dois [
[4]]. Nesse trecho de Rilke, dos Cadernos de Malte, Blanchot nos evidencia o quanto a morte está presente na vida, e vice-versa, mas, sobretudo, o quanto, além dos nossos domínios, a morte funciona como algo que não nos cabe recusar, tampouco julgar, mas tão somente aceitar e ter com ela um convívio pacífico, vital, como a passagem ou etapa de algo que é nosso, mas nos escapa o domínio. Portanto, a morte seria, nesse sentido, o equivalente do que foi designado como intencionalidade. Pela morte, “nos olhamos para fora com um grande olhar animal”. Pela morte, os olhos mudam de direção e essa viagem é o outro lado, e o outro lado é o fato de não viver desviando, mas direcionado, introduzindo agora na intimidade da conversão, não privado de consciência, mas pela consciência, estabelecido fora dela, lançado no êxtase do movimento [[5]]. Movimento que puro desequilíbrio, mas movimento inteiramente ligado à vida, a vida que passa nas bandas do outro lado, onde o controle nos escapa, mas nos assegura a noite, a dispersão de um profundo sono.
Numa leitura atenta das obras de Blanchot o vemos navegando no horizonte de numerosos e diferentes autores, Lautréamont, Joyce, Broch e alguns outros, mas o que ele nos diz, tanto em seus ensaios como em suas obras de ficção, atravessa zonas de atração e risco, pois Escrever é atravessar um espaço onde limite é a todo o momento superado, mas a um só tempo, pelas voltas da própria escrita, restabelecido, num ciclo infindável onde impera o eterno recomeço. O que o escritor inicia num livro, destrói no outro, e assim vai, sendo afetado, pouco a pouco, pela obsessão da obra. Pois o escritor é aquele que persiste em sua obsessão, aquele que só reconhece uma única arte, navegar no coração da obra, jogar o jogo da criação, revelando nele, as infinitas possibilidades da escrita, da repetição, de um pensamento que é sempre múltiplo ou melhor, um intenso jogo de pensar.
A escrita, para Blanchot, é na verdade o eco de uma narrativa que, na velocidade de um eterno retorno, atravessa singularidades, superfícies outras. Essa escrita nada tem a ver com função de linguagem, ela é justamente o desmonte da linguagem, pois ela explora da linguagem não suas riquezas infinitas, mas seus limites, seus pontos de fuga, suas dobras, em um movimento que força a escrita a alcançar o que está além das suas possibilidades, além das suas funções, na outra margem, na trilha do possível, num horizonte que se abre, num eterno re-fazer-se: outro, impensado, limiar.

uma máquina desejosa
Com Blanchot, no Espaço Literário, tudo se experimenta. O pensamento se edifica pela alegria e por um querer outro, nutrido de possibilidades, fértil, intenso, re-hidratado, corpo que é só sangue e pele, corpo recurvado em uma experiência que por si já é outra.
É à força intensa do escrever, o que Blanchot tão bem formulou como Apreensão Persecutória, força que persegue e faz perseguir, mão que escreve e age, fazendo a escrita proliferar na velocidade do devir, afetando inteiramente aquele que escreve, pois: o homem que segura a caneta, mas não domina seu movimento, sua mão parece enferma, escreve ao não mais poder, move-se numa velocidade fora da medida. Experiência decisiva no qual, quando remetido, tal como foi Nerval ou Höderlin, o escritor não sai ileso, sofre na pele, é arrastado por seus efeitos, atravessa uma fronteira que não reconhece volta. Mas o que deixam é certamente extraordinário, seja Hypérion ou Aurélia, obras que fazem da Literatura um lugar de força, obras que, tão logo entre, o leitor saberá reconhecer, são como uma pedra que recusa o envelhecimento, feridas mal fechadas no coração do tempo.
Com Blanchot entendemos que a literatura é tambem uma máquina em que muitas forças se atravessam, tecendo e fabricando imagens por onde, como uma janela aberta ao infinito a escrita alcança o inominável das formas, multiplica-se na superfície do ato criativo, estando sempre adiante. Agindo por dentro e por fora do tempo, mas nunca a serviço dos dias; ela subverte os dias, tal como fez Proust, fabricando sua própria duração. Nessa esfera, portanto, com Proust, pensar o tempo equivale, pensar o tempo como a virada do próprio tempo, pois O Tempo Redescoberto é sempre o tempo outro: o tempo que não está fora do tempo, mas que se experimenta como exterior, sob a forma de um espaço, espaço imaginário onde a arte encontra e dispõe os seus recursos [
[6]].
È difícil pensar Blanchot sem pensar na escrita, sobretudo nos pensamentos que se evadem e a um só tempo nos atravessam durante a experiência de ler, sim, pois ler, como Blanchot, é uma experiência de sopros, de velocidades, pois a voz que ecoa dentro do texto, também devora o leitor. Consome-o aos pouco, com o intenso da escrita, do estilo, com a força do seu pensamento.

o horizonte do impensado
A voz de Blanchot atravessa no redemoinho doutras vozes, mas, todavia, não perde seu timbre, sua singularidade, diz com os outros, fazendo ressoar o seu próprio dito, deixando vazar a ponta de um algo mais. Algo na direção de uma agilidade em interpretar, em criar, em dançar, em jogar o jogo do pensamento e nele mergulhar para se lançar adiante, em uma latitude outra. Blanchot segue por entre um labirinto de autores e obras e, como Teseu, atravessa sem receios, mas sabe, como ninguém, dos riscos em se perder. Por isso escapa a tentação tagarela de comentar, de repetir os roteiros do dito, então segue no horizonte do impensado, num pensamento que pensa a literatura por fora dos acessórios usuais da crítica literária. Que Pensa a literatura a partir do inessencial, como dobra de um movimento que se engendra fora do centro da esfera, nos fluxos que compõem as zonas variáveis da escrita literária, a partir não mais do mesmo, mas, sobretudo, da diferença, no projeto de um fazer outro, seja para encontrar forças desconhecidas ou gerar outras marcas, novas lembranças, marteladas com a força de um artesão, desenhadas pela Escrita, pelo Estilo, pelo Pensamento.

da amizade
Penso sobretudo no entre Deleuze e Foucault, penso nessa não presença –Blanchot – nessa força tão marcada pela força de um e de outro – Deleuze - Foucault. Penso nesse nome que, pela miríade do seu pensamento, teceu formas tão belas do escrever e do pensar, ora com um ora com outro, mas ao mesmo tempo só, abolido das marcas, do peso da memória, navegando no inominável da letra e do pensamento; aberto às exigências do estilo, entregue ao desdomínio do gênero, situado entre o distante e o próximo de nós, como Moby Dick e Ahab, dos quais, sobre essa inevitável proximidade, nos diz Blanchot: Entre Ahab e a Baleia desenrola-se um drama que se pode dizer metafísico utilizado essa palavra de modo vago, a mesma luta que se desenrola entre as Serias e Ulisses. Cada uma destas partes quer ser tudo, que ser o mundo absoluto, o que torna impossível a sua coexistência com o outro mundo absoluto, e cada uma não tem porém maior desejo do que essa coexistência e este encontro[
[7]]. É a intensidade do encontrar, mas um encontro que, nas suas dobras, traz toda a tensão e toda a diferença, que liga uma figura a outra, formando um verdadeiro bloco de sensações, uma pluralidade de forças, tal como Deleuze – Foucault – Blanchot; uma zona de atração e risco, contudo atravessada por uma intensa amizade. Amizade sem parcialidade, sem indulgências, livre da peste do pensamento único, das tensões do jogo binário, amor e ódio. Amizade à diferença, ao estranho, ao outro do pensamento. Amizade à alteridade e ao além da alteridade. Amizade à vida e à multiplicidade das formas, mar, aromas, terra. Amizade à escrita, ao pensamento, a leitura. Amizade que pensa o livro como um espaço de trocas, de alegria, de estar juntos, navegando como o outro, na intensidade da sua companhia, colhendo indícios, pistas, diferenças, degustando o sabor do seu estilo, nadando nas correntes do seu pensamento, exercitando o fôlego para o seu próprio mergulho. Assim fez Foucault com Blanchot e vice-versa, e assim fez Deleuze com Foucault, numa relação entrelaçada por referências, encontros, leituras, pela troca generosa entre um saber e outro, que encontra na afirmação de Edson Passetti o acolhimento possível para coexistir: A amizade é uma relação entre guerreiros numa vida feita de combates [[8]]; e nessa ordem para as bandas de um pouco mais: A amizade supõe um devir-criança na longevidade da relação entre amigos, com efeito encontramos o devir-criança na longevidade da amizade ente Foucault e Blanchot, amizade calçada pela geografia das distâncias, dividida pela linha negra da escrita, que tanto aproxima como distingue um do outro, que traz, lado a lado, um e outro, cavando em partes diferentes no desejo intenso de encontrar. Encontro que Blanchot muito nos revela em seu Foucault como Imagino, trazendo em suas linhas esquivas, indiretas, incessantes, um livro maior que uma simples homenagem, pois no livro tudo passa alhures dado à intensidade da investida de Blanchot. Pois Blanchot encontra Foucault por uma “razão menor”; menor no sentido de um afeto que escapa aos radares, aos holofotes, às razões da crítica, ou da tentação tagarela de comentar. As razões de Blanchot passam por fora a tudo isso, mas estão tão bem delineadas logo na apresentação do livro: Nunca o encontrei, exceto uma vez, no pátio da Sorbonne durante os acontecimentos de Maio de 68, talvez em junho ou julho (mas dizem que ele não estava lá), e dirigi-lhe então algumas palavras, ignorando ele quem lhe estava a falar (...). É verdade que durante esses acontecimentos extraordinários, eu dizia muitas vezes: Mas por que é que Foucault aqui não está [[9]]. As palavras de Blanchot nos trazem a delicadeza e a criatividade de uma amizade que se edifica pelas frestas de uma intensidade, de uma amizade outra, tangenciada por uma vontade de afeto.

Outubro / 2007

Nilson Oliveira é editor da revista Polichinello

[1] Daniel Lins, Nietzsche Deleuze, Intensidade e Paixão: Esquecer Não é Crime. Relume Dumara, 2007
[2] Michel Foucault, O Pensamento Exterior. Forense Universitária, 2001
[3] Gilles Deleuze, Conversações. 34, 1998
[4] Maurice Blanchot, O Espaço Literário. Rocco, 201
[5] — O Espaço Literário. Rocco, 201
[6] Maurice Blanchot, O Livro Por Vir. Editora Relógio D’Água, 1984
[7] Moby Dick, Herman Melville. Francisco Alves, 1989
[8] Edson Passetti, Ética dos Amigos. Editora Imaginário, 2003
[9] Maurice Blanchot, Foucault Como Imagino. Editora Relógio D’Água, 1997

segunda-feira, 20 de outubro de 2008

Desenraizamento Argentino (Español, Português Français)





Lunes, 21 de octubre de 2008. 19:58

La Argentina y la experiencia de desarraigo

Mi experiencia de tres meses en la Argentina fue fuertemente marcada por sentimientos de resenraizamento y la falta de referencias y perspectivas. El hecho de estar registrados en la Universidad Autónoma de Buenos Aires, a través de un pequeño pago "contributivo-mercusul" de 600 pesos, no há cambiado mucho mi sentimiento de falta de referencias. Mientras, la cultura en la que yo me inserté no era muy exótica, de la misma forma que el seminario que sigui a la Facultad de Filosofía: "Intelectuales y Vanguardia Argentinas", sentiame estraño. No creo que era algo de otro planeta. Compartia dos factores: mucho interes por el pays y familiaridad com la cultura. Sin embargo, esto no me livró a conocer el sentimiento de desarraigo, la confusión y el temor - de que son objeto, certamente de miles de inmigrantes repartidos por todo el mundo.

En Buenos Aires conocí a muchas personas en esta situación, y comparte con ellos su dolor y angustia, que son tan importantes - nadie que no ha sido acerca de esta situación podría imaginar su forza. Las dificultades no son sólo materiales y en la adaptación cultural, pero sobre todo espirituales y psicológica. El emigrado se sientan siempre sin un lugar, alguien que comenzó a partió de su lugar de origen por razones superiores a su voluntad, y que por las mismas razones normalmente es casi definitivo, es impedido de regresar a su origen – tene que enpezar de zero. Por supuesto, todo esto es sumamente agravado por las dificultades financieras, la vivienda y, a veces, por consecuencias físicas que la nostalgia acciona en su salud.

Argentina tiene una gran ventaja para los desarraigados! Es, aunque algunos de sus ciudadanos están orgullosos y nacionalistas, Argentina es un país completamente abierto institucionalmente para lo que necesita hoy inmigrar - especialmente para las personas originarias de la UNASUR (Unión Sudamericana de Naciones). Las dificultades, además de la evidente psicológicos y financieros no son a la vez burocrático e institucional, pero de outro tipo: la búsqueda de un puesto de trabajo, a dónde ir cuando están enfermos, incapaces de integrar académica para aquellos que no tienen dinero para pagar la tasa, encontrar un lugar para vivir - ya que la mayoría de los propietarios es francamente xenófobas, etc ...

Sin embargo, incluso entonces, el país ofrece actualmente un ejemplo de generosidad y solidaridad con otros pueblos de América Latina. Las barreras para una mejor integración y asimilación siguen siendo los mismos hace treinta años: el anacrónico concepto de nacionalismo, las dificultades ocasionadas por el sistema capitalista y algunas formas de discriminación y los prejuicios arraigados en la sociedad civil (pero no institucionalizada por el Estado). Argentina, gran aliado y lo mas importante de Brasil, hoy nos dé un gran ejemplo de hermandad y apertura de las fronteras que debería ser seguido inmediatamente por el gobierno federal brasileño.

Nosotros, Brasil y Argentina, tenemos triste semejanza: en particular grandes problemas sociales - especialmente en la salud y la educación - pero nuestro vecino de la Plata nos da una buena lección liberalidad en materia civil, la libertad de prensa (pluralidad) y el respeto de los principios de Estado un laico e igualitário, de constitución digna el adjetivo republicano. Además de su población civil puede estar orgullosa de su activismo político, civil y social - en contraste visible a los ciudadanos de Brasil, especialmente los de clase media pasivos y resignados.



Segunda-feira, 21 de outubro de 2008. 19:58

A Argentina e a experiência do desenraizamento

Minha experiência de três meses Na Argentina foi fortemente marcada pelo sentimento de resenraizamento e falta de referencias e perspectivas. O fato de estar matriculado, na universidade Autônoma de Buenos Aires, e fazer, mediante um pequeno pagamento “contributivo-mercusul” de 600 pesos, não mudavam muito o meu sentimento de falta de referências. Entretanto a cultura na qual estava inserido não me era muito exótica, e o seminário que seguia da Faculdade de Filosofia: “Intelectuais e Vanguardas Argentinas” não me parecia algo de outro planeta. Compartilhava com ambos os fatores muita familiaridade e interesse. Entretanto, este fato não livrou-me de conhecer o sentimento de desenraizamento, confusão, e medo ao que são submetido milhares de imigrardes espalhados por este mundo.
Em Buenos Aires conheci muitas pessoas nessa situação[1], e compartilhei com elas suas dores e angustias, que são maiores do que qualquer pessoa que não tenha se aproximado desta situação possa imaginar. As dificuldades não são somente materiais e relativas a adaptação cultural, mas sobretudo espirituais e psicológicas. O emigrado sente-se sempre um sem lugar, alguém que partiu de seu lugar de origem por motivos superiores a sua vontade, e que por estes mesmos motivos geralmente está quase que definitivo impedido de regressar a sua origem. É claro que tudo isso é muitíssimo agravado por dificuldades financeiras, habitacionais e algumas vezes por conseqüências físicas que a nostalgia causa em sua saúde.
A Argentina tem uma grande vantagem para esses desenraizados! É, apesar de alguns de seus cidadãos serem arrogantes e nacionalistas, um país completamente aberto institucionalmente para que necessita hoje imigrar – sobretudo para as pessoas originarias da UNASUR (União das Nações Sul Americanas). As dificuldades, além das obvias psicológicas e financeiras não são tanto de natureza burocrática-institucionais, mas de natureza pratica (encontrar um trabalho, aonde ir quando se está doente, impossibilidade de integração acadêmica para quem não possui dinheiro para pagar a taxa, encontrar um lugar para morar – já que a maioria dos proprietários é francamente xenofóbica etc)... Entretanto, mesmo assim, o país dá um exemplo atualmente de liberalidade e solidariedade com outros povos da América Latina. Os entraves para uma melhor integração e assimilação continuam sendo os mesmo de trinta anos atrás: o anacrônico conceito de nacionalismo, as dificuldades resultantes do sistema capitalismo e algumas formas de preconceito e discriminação incrustados na sociedade civil (mas não institucionalizados pelo Estado). A Argentina, grande e principal aliada do Brasil, dá-nos hoje um grande exemplo de fraternidade e abertura de fronteiras que deveria ser seguido sem demora pelo governo federal brasileiro.
Temos, Brasil e Argentina, tristes semelhanças: sobretudo grandes problemas sociais – sobretudo na saúde e educação – nosso país vizinho do rio da Plata nos dá uma boa lição de liberalidade civil, liberdade de imprensa e respeito aos princípios laicos e igualitários de qualquer constituição digna do adjetivo republicana. Além disso sua população civil pode se orgulhar por seu ativismo político, civil e social – visivelmente contrastante aos cidadãos do Brasil, sobretudo aqueles de classe média,, passivos e resignados.

[1] Prefiro não citar nomes nem situações concretas para evitar qualquer constrangimento e tristeza.


Lundi 21 Octobre 2008. 19:58

L'Argentine et l'expérience du déracinement

Mon expérience de trois mois en Argentine a été fortement marquée par des sentiments de resenraizamento et l'absence de références et de perspectives. Être inscrit à l'Université de Buenos Aires (UBA), par l'intermédiaire d'un petit paiement "mercusul-contributif" de 600 pesos, n´ai pas beaucoup changé mon sentiment d'une absence de références. Pendant ce temps, la culture dans laquelle je n'étais pas très exotique, et de la même façon j´état bien inséré en le séminaire qui a suivi la Faculté de philosophie (ansi comme in outre que suivi em la “Fundation Psicanalitique Argentine”): "Les intellectuels et le Vanguard Argentinas," sentiame étrange toujours. Je ne pense pas qu'il a été quelque chose d'une autre planète. J´ai partagé deux facteurs importants: beaucoup d'intérêt pour le pays et ma familiarité avec sa culture. Toutefois, ce n'etait pas un livre, je connus ansi le sentiment de déracinement, de la confusion et la peur - d'entre eux, communs certainement des milliers d'immigrants dans le monde entier.

A Buenos Aires, j'ai rencontré de nombreuses personnes dans cette situation, et j ai partager avec eux leur douleur et l'angoisse, qui sont si importants - celui qui n'a pas été en cette situation ne pourrait jamais imaginer leur force. Les difficultés ne sont pas seulement des matériaux et en l'adaptation culturelle, mais surtout de carácter spirituel et psychologique. La migration de pays para un “sans toujours avoir un endroit sûr” est pour quelqu'un qui a commencé à partir de son lieu d'origine pour des raisons au-dessus de leur volonté, et que, pour ces mêmes raisons, il est généralement presque définitif, est empêché de revenir dans leur foyer - ce um recomencer total et brutal de le zéro. Bien sûr, tout cela est extrêmement aggravée par les difficultés financières, le logement et parfois des conséquences physiques qui la nostalgie anime dans leur santé.

L'Argentine a un grand avantage pour les déracinés! Il est, bien que certains de ses citoyens sont fiers et nationalistes, de l'Argentine est un pays institutionnellement complètement ouvert à ce dont vous avez besoin aujourd'hui d'immigration - en particulier pour les personnes de la UNASUR (Union sud-américaine des Nations). Les difficultés, outre l'évident psychologiques et financiers sont à la fois bureaucratique et institutionnel, mais plutôt l'autre genre: la recherche d'un emploi, où aller quand ils sont malades, l'incapacité d'intégrer les universitaires pour ceux qui n'ont pas d'argent à payer la taxe, trouver un endroit pour vivre - comme la plupart des propriétaires est ouvertement xénophobe, etc ...

Cependant, même alors, le pays offre un exemple de générosité et de solidarité avec les autres peuples de l'Amérique latine. Les obstacles à une meilleure intégration et d'assimilation restent les mêmes depuis trente ans: le concept anachronique du nationalisme, les difficultés provenant du système capitaliste et de certaines formes de discrimination et de préjugés enracinés dans la société civile (mais, certe, pas institutionnalisée par l'Etat Argentin) . Argentine, un grand allié et le plus important pour le Brésil, aujourd'hui, et peut nous donner un bel exemple de fraternité et de l'ouverture des frontières qui doit être suivie immédiatement par le gouvernement fédéral brésilien.

Nous, le Brésil et l'Argentine, nous avons triste ressemblance: en particulier les grands problèmes sociaux - en particulier dans la santé et l'éducation - mais notre voisin à l'argent nous donne une bonne leçon de libéralisme en matière civile, la liberté de la presse (pluralité qui ne existe os em Brésl) et le respect des principes de la laïcité de l'État et égalitaire, digne de l'adjectif Constitution républicaine. En plus de sa population civile peuvent être fiers de leur activisme politique, civile et sociale - en contraste visible pour les citoyens du Brésil, en particulier la classe moyenne et passive démissionné.


domingo, 19 de outubro de 2008

Volta




Olá.

Tudo bem?

Escrevo-lhes para comunicar que estou de volta ao Brasil (depois de três meses na Argentina). Após uma viagem com febre, dores de cabeça e vertigens.

Estou em casa me recuperando de uma aparente rubéola. Também voltei para tratar-me do coração, que andou meio louco.

Minha estadia na Argentina apesar de conturbada e cheia de complicações serviu-me para mostrar que não obstante nossos problemas semelhantes em nossos países, sobretudo em direitos sociais – sobretudo saúde e educação – o Brasil está muitíssimo atrasado em direitos civis, liberdade de expressão (direito a opinião e livre informação) e liberdade cultural.

Também estamos, infelizmente, muito atrasados em mobilização social e capacidade de ação de pressão da sociedade civil.


Abraço

Augusto
historiador, jornalista e tradutor


Hola

¿Todo bien?

Yo escribo para informarles que estoy de vuelta a Brasil (después de 3 mezes en Argentina). Después de un viaje con fiebre, dolor de cabeza y mareos acá estoy.

Estoy en casa recuperándose de una aparente rubéola. También volver a tratar el corazón me, que fue medio loco en estes ultimos trés mezes.

Mi estancia en Argentina, a pesar de la agitada y llena de complicaciones me sirvió para demostrar que a pesar de problemas similares en nuestros paizes sobretudo en derechos sociales - en especial la salud y la educación - Brasil está muy atrás en los derechos civiles, la libertad de expresión y la libertad cultural.

Brasil, por desgracia, muy atrás en la movilización social y la capacidad de acción civil para hacer presión.

Abrazos

Augusto




Salut

Comment ça va?

Je vous ecrit pour informer que je suis de retour au Brésil Après trois mois en Argentine). Après un voyage avec de la fièvre, des maux de tête et vertiges - je suis lá.

Je suis à la maison récupérer une apparente de la rubéole. Retour également de me traiter le coeur, qui etait moitié fou pendant ces trois mois.

Mon séjour en Argentine, malgré la difficulté et plein de complications servi moi de montrer que, malgré des problèmes similaires dans nos droits sociaux - en particulier la santé et l'éducation - le Brésil est très en retard dans les droits civils, la liberté d'expression et la liberté culturelle. Nous sommes aussi, malheureusement, très en rettard dans la capacité de mobilization sociale et en la capacité d'action et faire pression sur société civile et politique.

amitiés

Augusto

quinta-feira, 9 de outubro de 2008

Into the Wild






Por Augusto Patrini Menna Barreto Gomes
Into the Wild, razão, liberdade e controle social.
Disciplina: Razão, Indíviduo Liberdade
Professora Maria Helena Oliva Augusto
Curso: Bacharelado em História
apatrini@terra.com.br
No USP: 5165341
Universidade de São Paulo
2008


La vérité, c'est une agonie qui n'en finit pas. La vérité de ce monde c'est la mort.
Il faut choisir, mourir ou mentir. Je n'ai jamais pu me tuer moi.
Voyage au bout de la nuit, Louis-Ferdinand Céline, éd. Gallimard, 1972 p. 200





« Ça ne vous servira à rien ici vos études, mon garçon !
Vous n’êtes pas venu ici pour penser,
mais pour faire les gestes qu’on vous commandera d’exécuter…
Nous n’avons pas besoin d’imaginatifs dans notre usine.
C’est de chimpanzés dont nous avons besoin.»,
Voyage au bout de la nuit, 1932, Idem.





“Não se pode de forma alguma pensar um processo histórico de conhecimento em que o próprio sujeito (historiador) do conhecimento deixasse de debruçar-se sobre si mesmo”.
Razão Histórica de JÖRN RÜSEN






« Le Commerce est un monstre froid et le profit, sa raison d'être, nous dévoue à l'aliénation. Perdre sa vie à la gagner semble l'aliénation par excellence. Le profit retranché, le Commerce aboli, rien ne s'oppose à la félicité des peuples et tous les hommes pourront se donner la main, ils pourraient aussi bien former la chaîne entre les antipodes à s'enfiler les uns les autres, ce serait la communion des races et des classes, lesquelles n'auraient que leurs caleçons à perdre. Hélas ! le cœur est insondable, encore que le reste ait des limites. »
(CARACO, Albert, Abécédaire de Martin-Bâton, éd. L'Âge d'Homme)























1. Introdução

Se me explico, me implico:
Não posso a mim mesmo interpretar.
Mas quem seguir sempre seu próprio caminho
Minha imagem a uma luz mais clara também levará.
Nietzsche, Astúcia e Vingança, § 23 - Interpretação in: Gaia Ciência


Por causa dos intensos debates epistemológicos entre os historiadores, decidi fazer uma introdução metodológica, para situar algumas questões e assumir meu lugar como indivíduo e historiador permeado por uma formação, pelo meu tempo e por uma subjetividade.
O fazer historiográfico é hoje uma forma de conhecimento aberta. Grande parte, se não a maioria dos historiadores contemporâneos não procuram mais escamotear essa consciência desse lugar – de um sujeito histórico e subjetivo. Isso, fez com que o tempo e os objetos, em grande medida, não fossem mais encarados de forma a se encontrar uma relação de causa e efeito. As Histórias totalizadoras e gerais em grande medida foram abandonadas, em prol de abordagens mais sutis e variadas. Muitos historiadores estão mais conscientes que o fazer historiográfico está permeado por jogos e redes de poder. Os documentos históricos já não são mais questionados de forma positiva, mas de modo a encontrar justamente essas redes de campos de força em seu interior. O passado agora pode ser encarado, por meio dos vestígios e memórias com os quais o historiador trabalha - em suas formas mais polissêmicas e plurais. Atualmente a escolha do documento histórico expandiu-se para uma ampla gama de atividades humanas, ampliando-se as fronteiras e as possibilidades. Hoje não são somente a economia e a política inscritas nesta rede documental são objetos da reflexão historiográfica, mas também os documentos históricos de variadas naturezas: culturais, intelectuais, literárias, artísticas entre outras.
Talvez um dos objetivos do fazer histórico, não é mais como pensam ainda alguns revelar o passado exatamente como ele foi - por meio destes vestígios históricos ou revelar várias formas possíveis deste passado. Quem sabe pensar sobre o passado seja mais fazer refletir de forma crítica e consciente sobre os passados possíveis, as reconstruções possíveis, o tempo histórico e sobre os vestígios legados. Essa reflexão se dá admitindo-se as limitações, assim como as possibilidades da historiografia.
Desta forma, penso tanto melhor para a historiografia e para os historiadores que se aproximem de outras formas de conhecimento, em especial da filosofia, da semiologia, da antropologia, entre outras. Muitos historiadores já aceitam que há uma viva diferença entre as palavras e as coisas, entre as representações históricas e o mundo, assim como entre o passado vivo e o passado morto - com seus vestígios históricos e o discurso historiográfico. Igualmente o tempo da História não tem mais direção, começo nem fim; abandonaram-se as tentativas de se estabelecer causalidades gerais, ou tentativas positivistas – deterministas ou evolucionistas, assim como esquemas lineares, e cíclicos fechados. O discurso historiográfico ganhou assim em pluralidade e complexidade.
Outra função do fazer histórico, importantíssima, é certamente pensar sobre as concepções de Tempo, e sobre as idéias sobre este tempo, no momento em que já podemos admitir que as idéias são tão atuantes no mundo empírico como reveladoras deste. Portanto, é preciso que em história realize-se sempre uma revisão das formas positivistas, evolucionistas unidimensionais e dogmáticas com relação às formas de encarar e representar o tempo passado, assim como representar e construir o saber histórico. As idéias, e os diversos pensadores – do passado ou do presente - que pensaram o Tempo são fonte riquíssima para se alcançar tal crítica. Apresentando-os e refletindo sobre eles, podemos refletir sobre a forma como pensamos e realizamos o saber histórico. São tantos os pensadores que se debruçaram sobre a questão do tempo, e assim são tantas as formas de se refletir sobre o tempo histórico. Como disse um dia Foucault: “É preciso saber reconhecer os acontecimentos da História, seus abalos, suas surpresas, as vacilantes vitórias, as derrotas mal digeridas [...] A História com suas intensidades, seus desfalecimentos, seus furores secretos, suas grandes agitações febris como suas síncopes, é o próprio corpo do devir. É preciso ser metafísico para lhe procurar uma alma.”[1]
Penso que os historiadores devem estar sempre abertos para a discussão; interpretação e exame crítico dos documentos assumem, em minha opinião, caráter essencial no fazer historiográfico. Na verdade, acredito que um texto, seja ele de natureza documental ou não – pode ter várias interpretações nenhuma certa ou errada, mas apenas miradas diversas, a partir de lugares diferentes. É assim também que talvez o autor de meu livro encare os documentos[2] e assim encaro seu próprio texto: o mesmo texto, mas de maneira diversa.
Não se pode esquecer, que mesmo que nossas idéias pareçam claras e exatas, elas são sempre suposições – e que o “texto” possui sempre, em alguma medida autonomia - se esquecermos disto e tomá-los como verdades, perdemos a chance de que por meio da interpretação e reflexão – destes textos e símbolos, vislumbremos o que somos e como poderíamos conhecer do mundo. Temos que ter em vista que somente em diálogo com eles e sua época, conscientes de nossas próprias experiências, podemos tentar compreendê-los profundamente.[3]

2. Labirintos da História
Existe verdade histórica? O que são fatos históricos? Como o historiador deve tratar os documentos? Existem diferentes tipos de documentos? Qual a diferença de um documento dito literário e um documento não-ficcional. São questões pertinentes e muito complexas que devem dizer respeito a grande parte dos historiadores, e em alguma medida também os estudantes de História. O que realmente faz um historiador? - deve-se perguntar: o historiador recolhe vestígios do passado – os documentos – os seleciona, os analisa, e finalmente escreve uma narrativa que busca reconstituir ou pelo menos re-criar ou re-apresentar em alguma medida o passado[4].
Claro que o historiador é portador de uma marca individual, expressão de seu tempo, cultura, comunidade lingüística, religião, país, posicionamento político entre muitos outros fatos[5]. Portanto, sua escrita, sua análise e o selecionar serão influenciados por esta subjetividade única[6]. Em quase nenhuma parte, pelo menos na academia continua-se a buscar a utópica “objetividade” da história positiva, que há muito parece ter caído em descrédito. Nem mesmo nas ciências naturais se assimila mais o conceito de “verdade científica”. Como dizia Croce, os conceitos científicos não são verdadeiros nem falsos, mas “construções arbitrárias” que permitem construir teorias e hipóteses sobre o mundo. Já a história, segundo ele aproxima-se muito da filosofia ao propor teorias e “vive de novo na imaginação os indivíduos e os acontecimentos”.
Os fatos não falam por si, como acreditam a maioria das pessoas não-historiadoras. Todas as fontes estão sujeitas à seleção[7], interpretação e compreensão do historiador. A história, assim, não existe por si só, como a maioria dos não-historiadores acredita. Deve escrever a história, formulá-la de acordo com pressupostos teóricos[8] adotados pelo Historiador[9].
Hoje grande parte das escolas historiográficas reconhece que há uma diferença entre o acontecimento (ou fato), no seu ethos e integridade ontológica e aquilo que o conhecimento histórico é capaz de apreender. A história é aquilo que experimentamos o que vivenciamos, o ocorrido, o devir do mundo. O que o historiador faz (a História) pode ser visto como representação ou tentativa de re-apresentação desse devir. Há bastante tempo o historiador não é mais escravo dos documentos e nem da busca pela “verdade histórica”, como dizia Lucien Febvre[10], a História é antes aquilo que compreende e faz compreender.
Tendo em vista estas breves colocações teóricas quero agora questionar o tratamento que devemos dar aos documentos – de acordo uma diferença essencial: eles tratam de fatos ficcionais ou ‘reais’? Por limitação de espaço e tempo, pretendo apenas pensar o tratamento que devemos dar aos documentos ditos de caráter fílmico. Sigo nessa breve reflexão sobre o filme “Na Natureza Selvagem” o caminho indicado por Hayden White em “Trópicos do Discurso”[11] e “Meta-História”[12]. Trata-se também de se fazer uma “história do tempo presente”, utilizando-se de uma hermenêutica capaz de dar sentido e narração às reflexões motivadas pelo filme. Em The Northanger Abbey[13] (cap. XIV), romance de Jane Austen, a personagem Catherine Morland afirma escrevendo sobre a história: "Chego a estranhar, muitas vezes, que ela [a História] seja tão monótona, pois grande parte dela deve ser invenção". Penso, como White, que há uma clara diferença entre o discurso “ficcional” e o historiográfico. Mesmo que o historiador utilize, recursos ficcionais em sua narrativa, seu texto trata de objetos cuja existência pode ser observada, ou que aos menos se atribui uma existência real, mesmo que seja no campo do imaginário humano e do simbólico. Por isso, os dois discursos são essencialmente diferentes. O fazer historiográfico – e seu texto - não pode ser uma “invenção”, mas uma tentativa de “re-apresentação” do que julgamos “ter sido real” no passado. Isso não quer dizer que não possamos utilizar-nos de documentos cinematográficos, poéticos ou literários para escrever História.
Penso que por pretenderem comunicar algo, as obras cinematográficas têm compromisso com as sensibilidades de uma época, sua linguagem e temas devem ser compreendidos por seus interlocutores de época. Por isso, os documentos literários ou fílmicos são importantes indícios[14] de sua época: pela linguagem que utilizam, pelos temas tratados, pelas formas narrativas, apresentação, pela caracterização, posturas e/ou atuação de personagens, cenários, filiações estéticas etc, captam de certa forma algo como o espírito do seu tempo (Zeitgeist) capaz de informar muito sobre uma determinada época[15]. Como diz Jacques Le Goff[16] sobre o documento poético, cujo comentário serve perfeitamente ao documento fílmico, este permite ao historiador encontrar uma chave para a alma do autor, sua experiência de vida[17] e, assim, seu tempo. Como observa Sandra Jatahy Pesavento,
Neste cruzamento que se estabelece entre a História e a Literatura, o historiador se vale do texto literário não mais como uma ilustração do contexto em estudo, como um dado a mais para compor uma paisagem dada. O texto literário lhe vale como porta de entrada às sensibilidades de um outro tempo, justo como aquela fonte privilegiada que pode acessar elementos do passado que outros documentos não proporcionam.[18]

3. Reflexões sobre a Razão
Como já foi lembrado qualquer tipo de obra tem sempre compromisso com as sensibilidades de sua época, de seu tempo, sua linguagem e, temas são compreendidos por seus interlocutores de época de forma diferente daqueles da posteridade. Seus temas e seu vocabulário estão inscritos em um tempo, e um espaço determinado. Seu uso, porém, no futuro é de infinitas utilizações – e até abusos, mesmo a contragosto de seu realizador.
Assim considerando, hipoteticamente, que o artista, o filósofo, o historiador, o intelectual em geral, são portadores de um gênio-eu (mesmo que, como afirma Foucault cindido ou multifacetado), de sensibilidades especiais, e de uma individualidade historicamente determinada[19], mas que dão valor e singularidade aos seus olhares. Eles podem perceber questões que passam despercebidas para seus contemporâneos – e assim, muitos deles, como Nietzsche, por exemplo, nascem já póstumos. Por exemplo, escritores como Albert Camus e Louis-Ferdinad Céline[20], quiçá estivessem, em termos políticos, em campos opostos, captaram ambos em um “entre-tempo” singular de forma excêntrica e aguda sua época – tiveram a capacidade de ver além do que o rebanho e os jornais-rebanho viam. Por isso foram muitas vezes condenados.
Detectaram, a exemplo de Nietzsche, Adorno e Horkeheimer, como a ciência e a técnica tornar-se-ia um mito, ou mistificação para a sociedade moderna. Marcuse iria mais longe ainda em seu Homem Unidimencional[21] afirmando que a re-produtividade técnica seria a Arte da destruição, e uma forma de esmagar as potencialidades e singularidades do ser humano. Em seu Eros e a Civilização[22], ao contrário de Freud em seu Mal Estar na Civilização[23] – que indicava como a sublimação do Eros é o elemento necessário para o estabelecimento da civilização – Marcuse[24] acusa este mesmo Eros de ser a força potencial necessária à civilização, e conseguintemente responsável pela limitação das potencialidades humanas. Desejo tornar-se-ia então, contraditoriamente, fonte de destruição e civilização. Sobre isso, indica Nietzsche magistralmente como a moral do fraco, a moral burguesa, tornou-se uma necessidade para a civilização:

O homem, o animal mais corajoso e mais habituado ao sofrimento, não nega em si o sofrer em si, ele o deseja, procura-o até, sob a condição de que lhe seja mostrado um sentido, um para quê no sofrimento. A falta de sentido do sofrer, não o sofrer era a maldição que até então se estendia sobre a humanidade – e o ideal ascético lhe ofereceu sentido! Foi até agora o único sentido; qualquer sentido é melhor nenhum... – o homem estava salvo, ele possuía um sentido, a partir de então não ser mais uma folha ao vento... ele agora podia querer algo – não importando no momento para que direção, com que fim, com que meio ele queria: a vontade mesma estava salva. Não se pode absolutamente esconder o que realmente expressa todo esse querer que o ideal acético recebeu sua orientação: esse ódio ao que é humano, mais ainda ao que é animal, mais ainda ao que é matéria, esse horror aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparência, mudança, morte, devir, desejo, anseio - tudo isso significa, ousamos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma aversão à vida, uma revolta contra os fundamentos pressupostos da vida, mas é e continua sendo uma vontade!... E, para repetir em conclusão o afirmei no início: o homem preferira ainda nada, a não querer ...[25]


Podem-se fazer várias interpretações do trecho citado. Uma delas, é que o ideal ascético, e de sofrimento é necessário à psicologia do burguês ou ainda, para entrar na terminologia dos franckfurtianos, necessário ao sistema capitalista burguês.
Entretanto, Nietzsche pensa que a arte é um das expressões humanas que nos possibilita dar uma explicação, mesmo que parcial, à condição humana, e permitir ao ser humano dar algum mínimo de razão ao absurdo e terror da experiência humana[26]. Nietzsche[27] martelou filosoficamente de forma incrível conceitos “pré-aceitos” como moral, utilidade, cristianismo, indivíduo etc, ajudando a completar, talvez o desencantamento do mundo[28]. Quando isso diz respeito ao esclarecimento isso é evidente, em particular, na sessão IV de Crepúsculo dos Ídolos - como o “mundo verdadeiro” se tornou finalmente Fábula (ver História de um erro), além de seu texto “Os Melhoradores da Humanidade”[29]. Na verdade não se pode acusar Nietzsche de irracionalista, o que ele quer chamar a atenção é que a razão ao sobrepujar todas as outras tendências humanas torna-se mito e desrazão. Ele não é, como muitos o acusaram um apologeta da paixão, sua crítica à moral, necessária ao status quo, é uma crítica a um tipo de moral, em especial a judaico-cristã.
Ele, em sua crítica devastadora ao conceito de moral e de ciência identificou bem como a ciência, e a razão tornaram-se, eu arrisco hibridamente, com a modernidade, uma mitologia. Seus escritos “iluminaram” Adorno e Horkeheimer a pensarem a cultura e seu tempo. Porém, estes autores não podiam abandonar conceitos, pré-supostos tacitamente aceitos para ler Nietzsche: é por isso que vemos em seus escritos adjetivos e conceitos que lhes pareciam inevitáveis: “burguês”, “dialética”, “progresso”, “ideologia” etc. Sua perspectiva, seu lugar social e temporal obrigava-os a isso. Parece-me, que estes autores, mesmo com sua aguda e fina crítica à razão, por sua história e origem ao buscarem uma emancipação humana, acabam por recair no que a maioria dos socialistas fez e ainda o faz; a desesperada busca pela redenção e pelo paraíso perdido, intimamente ligada a cosmogonia judaico-cristã. A história apontaria assim para um fim, de forma escatológica, o fim das classes, ou o fim dos tempos, onde todos os homens serão julgados. Para os melhoradores de homens desse tipo Nietzsche diria: “niilistas”.
Cito:
“Assim ele [Nietzsche] enxergava no esclarecimento tanto um movimento universal do espírito soberano, do qual se sentia o realizador último, quanto a potência hostil à vida, “Nihilista.”. E, seus seguidos pré-fascistas[30], porém, apenas o segundo aspecto se conservou e se perverteu em ideologia. Esta ideologia torna-se a cega exaltação da vida cega, à qual se entrega a mesma prática pela qual tudo o que é vivo é oprimido. Isto está claramente expresso na posição dos intelectuais fascistas em fase de Homero.”[31]

Este trecho, entretanto, parece-me uma interpretação do pensamento de Nietzsche, que se encontra deslocado de seu contexto, de seu tempo, e convertido a fórceps em uma espécie de dialética. Mas Nietzsche foi capaz de perceber que o “real” pode tornar-se ficção. As instituições modernas se dissolvem em novos mitos, não aquele do Entzauberung de Weber, mas novos mitos, aqueles hoje apontados por filósofos como Alan Badiou e Giorgio Agamben. Os mitos da hiper-modernidade são aqueles atacados por Nietzsche – e também por Adorno e Horkheimer, a democracia, o utilitarismo, o estado de direito, o direito internacional, a fluidez do capital. A liberdade humana realiza-se apenas como capital útil e quantificável. Novos mitos são levantados – o fluxo dos capitais, a falsa liberdade de ir e vir. Não obstante um certo desencantamento das coisas e do mundo e a morte de Deus no mundo ocidental – na periferia e no mundo ocidentalizado (ex: Brasil) enrijem-se novos fundamentalismos. O mundo islâmico é sacudido por uma mitologização híbrida que mescla técnica de guerra, exceção, e uma mistura de política e religião. Percebe-se assim que de alguma maneira mais sinistra e perversa o desencantamento é apenas parcial no mundo periférico, o mito absorveu de maneira esquizofrênica o mito da razão instrumental, o utilitarismo selvagem, mas não abandonou velhos postulados morais religiosos. O Homem em si torna-se, no centro e na periferia do mundo, obsoleto e o estado de exceção toma aos poucos o sistema internacional e o Direito Internacional – tornando-se regra ficcionalmente aceitos.
Agora, que os escritos de intelectuais sejam interpretados não há nenhuma novidade nisso; são vários os exemplos na história, Marx e Nietzsche são apenas dois deles. Por vezes, são seus próprios pares os interpretadores, por vezes integrantes de campos de força opostos[32]. É interessante observar a divisão que faz Hermínio Martins, em “Hegel, Texas e outros Ensaios de Teoria Social”[33], quanto à perspectiva dos intelectuais perante a técnica: Fáusticos e Prometéicos. Não é necessário explicar que os prometéicos seriam aqueles que viam necessariamente na técnica a fonte de uma libertação humana, já os fáusticos seriam aqueles que considerariam a tecnologia totalmente desprovida de fins bons ou maus. No final deste ensaio o autor lembra-se da Dialética do Iluminismo como que uma mistura das duas vertentes, já que seus autores vislumbraram a capacidade destruidora da razão e da técnica, sem no entanto abandonar o postulado de progresso evolucionista próprio do iluminismo, e do qual, ao meu ver, o marxismo nunca pode se livrar.
Nietsche faz do equilíbrio entre Apolo e Dionísio. Para ele, justamente um dos problemas da razão moderna era sua concepção e fundamentos exclusivamente apolíneos. Por outro lado, o que me parece importante é que Adorno e Horkeimer parecem ter resgatado de Nietzsche sua crítica a razão instrumental e a ciência como nova religião ou ídolo.
A crítica dos Autores da “Dialética do Esclarecimento” parece em alguns momentos anular, ou ignorar, o potencial emancipador contido na filosofia de Nietzsche: eles reconhecem seu lado crítico, mas ignoram, seu lado legislador (criador). Aquela parte de sua filosofia que pode libertar o homem da moral de escravo, da hipocrisia cristã e que faz aceitar o amor fati: "Não querer nada de diferente do que é, nem no futuro, nem no passado, nem por toda a eternidade. Não só suportar o que é necessário, mas amá-lo". ... "Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: - assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas.” (GM). Isso faz com que o homem torne-se forte, no sentido não reativo, e possibilitaria até uma reconciliação com o mundo real, e dar valor e capacidade ao homem de viver a vida, como me parece ser o caso do rapaz do filme em questão. Parece-me que o personagem ou no limite a pessoa real que baseou o filme tinha um enorme: "Amor fati": seja este, doravante, o meu amor" Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que minha única negação seja ‘desviar o olhar’! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia apenas alguém que diz sim."[34]
Por que Nietzsche não nega a inexorável luta da existência, e pensa que ao não se negar a existência da luta e a apontar a moral dos escravos[35], liberta.[36] Assim a resistência humana à irracionalidade da razão instrumental é o núcleo da verdadeira individualidade[37].
Toda essa digressão sobre a razão pode parecer um pouco deslocada do nosso objetivo imediato que seria analisar o filme, Into The Wild, no entanto, me parece que é importante pensá-lo como pretexto para discutir dois de seus temas: a razão e o mito do progresso (no sentido iluminista). Penso, que o progresso, enquanto valor final, destituído de reflexão é um forte processo quando em ação de destruição e desumanização. Por isso, é importante fazer uma contundente crítica ao conceito de progresso, enquanto valor e meta social ou individual.
É importante lembrar que não somente Nietzsche e a Escola Crítica Alemã perceberam de forma crítica as potencialidades do progresso. Destaca-se, pela precocidade de sua sensibilidade Tocqueville, que apesar do elogio otimista que faz a democracia – percebia o perigo que o controle das maiorias poderia representar para as minorias. Além dele temos ainda Weber, Schopenhauer e Buckehardt, ainda no século XIX. Já no século XX, pensadores como Walter Benjamin, Ortega y Gasset, e mesmo Hannah Arendt, pensaram e escreveram sobre as potencialidades destrutivas da técnica e da ciência.[38]

4. Into The Wild

« Nous avons pris un mauvais tournant monstrueux avec la culture symbolique et la division du travail ; nous avons quitté un lieu d'enchantement, de compréhension et de totalité pour atteindre l'absence que nous trouvons aujourd'hui au cœur de la doctrine du progrès. Vide, et de plus en plus vide, la logique de la domestication, avec ses exigences de totale domination, nous montre aujourd'hui la ruine d'une civilisation qui ruine le reste... », John Zerzan.

É nesta perspectiva crítica com relação à razão instrumental, e com uma tomada de posição crítica com relação à ciência e a técnica como fim-em-si, é que pretendo ler e interpretar o filme “Na Natureza Selvagem” , pois que a história deste filme parece-me fruto das contradições entre sociedade e indivíduo, daquele tipo especial de homem herói de que falava Horkeheimer em Eclipse da Razão[39], mas também talvez do tipo que possui intensamente a perspectiva do amor fati niezscheano.
Pretendo em meus comentários utilizar-me do filme, para identificar as leituras hipoteticamente feitas por Christopher McCandless – personagem real cuja história real baseou um livro reportagem e posteriormente o filme em questão.. No filme o realizador americano Sean Penn trata do “rastilho” da contracultura norte-americana para contar a história real de um jovem da classe média alta que abandona a família para viajar pelos Estados Unidos e entrar e[40]m contato com a natureza, e mostrar aspectos da contracultura dos anos 60 e 70, presentes ainda nos anos 90[41].
A história real aconteceu em1992,quando o recém-formado Christopher McCandless deixou o comodidade familiar para “ir ao encontro à natureza”. As principais referências literárias de Chris eram, segundo o filme, Henry Davi Thoreau (Desobediência Civil e Walden), Leon Tolstoi, Lord Byron[42] e Jack London[43]. O primeiro autor citado é fundamental na sua trajetória biográfica representada no filme.,Todos estes autores representam aparentemente uma ruptura de identidade (ou a busca por) e um desejo de liberdade e de infinito, levando o personagem a tentar escapar dos controles sociais e regatar seu espírito subjetivo[44]. Como diz Simmel, o conflito entre indivíduo e sociedade prossegue no próprio indivíduo como luta entre as partes de sua essência. A sociedade, muitas vezes, impõe o nivelamento de seus membros, tornando muito difícil o realce das qualidades individuais.[45]
Para nosso personagem (vou considerá-lo um personagem ou uma representação do homem que já foi real), aparentemente era preciso amar a vida mais que o sentido da vida, e ter direito a um vir-à-ser eterno. Tudo aquilo que é comumente aceito, os consensos, as práticas estabelecidas, os hábitos, as tradições são, para o personagem, fatores que tornam o ser humano mais pobre, menos inteligente, mais indolente e apático. Assim, o questionamento, a dúvida, o ceticismo, a sublevação, e a revolta, mas sobretudo o nomadismo é a forma que encontra para se individualizar. Ele assume a responsabilidade de um pensamento transformador e insubmisso e perigoso para o poder estabelecido.[46] Sua atitude, certamente, individualista, tem certamente conseqüências graves, mas que aparenetemente, pelo menos no filme são assumidas de forma a determinar seu destino e sua vida.
Talvez ele tenha sido influenciado por pensadores do passado, como os citados,entretanto, me pergunto se o ocorrido com este “sujeito”[47] não seria uma nova forma de resistência em um novo contexto histórico – não mais aquele do século XX, mas o do século XXI. Pergunto-me por que a maior parte da crítica brasileira cinematográfica tratou o objeto do filme como uma questão passadista e não relevante para a contemporaneidade. No entanto, penso que o filme traz questões atuais, e que colocam em cheque valores considerados fundamentais para as sociedades capitalistas.
Sua viagem torna-se uma ruptura com sua identidade dada, e é por isso que ele muda de nome, e rompe com um passado que deseja esquecer. Isso é interessante, se pensarmos que Paul Ricoeur afirma que o nome próprio é uma forma de singularizar o indivíduo e apenas ele com exceção de todos os outros, e que o sujeito designa-se no momento de socialização.[48] Ele muda seu nome para Alexander Supertramp (tramp significa vagabundo em inglês), e rompe definitivamente com todo seu circulo social abastado. É interessante pensar que não obstante sua vontade em romper socialmente com a vida de cidadão (destrói seus documentos, cartões de crédito e dinheiro). Sua promessa não supunha a presença dos outros, mas como diz Norbert Elias, o nome da pessoa significa que sua existência como ser individual é indissociável de sua existência como ser social.[49] Por isso, logo ele percebe em sua viagem “sem destino” que faz parte de um grupo humano, aquele dos “glober-trotters”, ou ainda dos que conscientemente se colocaram à margem da sociedade norte-americana. Podemos ainda observar, que mesmo as pessoas que assim procedem, em qualquer sociedade, ainda acabam, mesmo que marginalmente, fazendo parte do sistema econômico e social que os engloba.[50]
Na verdade, penso que sua atitude é motivada por uma crise de identidade, que se inicia, no filme, quando descobre a existência da outra família de seu pai, e a farsa que era o casamento de seus pais. Para o personagem, isso é apresentado como um sentimento de ser “bastardo” e de “não pertencer” verdadeiramente ao seu grupo social. É por isso que pretende, por meio de experiências, alterar sua capacidade de memória e formar uma nova identidade e um novo passado. Sua busca o faz perambular pelos Estados Unidos, de cidade em cidade, de Estado em Estado, o que lhe permite desvendar espaços urbanos e rurais e conhecer pessoas das mais diversas tendências e visões de vida. E, uma vez superada cada etapa dessa viagem, a busca por um refugio na vastidão gelada do Alaska, ainda selvagem, representa talvez um “refugio” para refletir sua identidade.. Aqui me parece que sua motivação não é irracional, mas justamente uma tentativa desesperada de resistir aos “mecanismos disciplinadores”[51]: a saber: Universidade, carreira, família etc. Isso fica bastante evidente, quando, no filme ele se vê em um rapaz de terno e gravata. Na verdade, o que ele busca não é a liberdade, mas apenas resistir a normatização.
Ele também pretende escapar da centralidade do econômico na vida. É por isso que no começo do filme ele queima em um ritual simbólico todos os seus dólares. É aí que, ele parece não esquecer as palavras de Tolstoi que afirmava que “Não alcançamos a liberdade buscando a liberdade, mas sim a verdade. A liberdade não é um fim, mas uma conseqüência.”Assim como parece não esquecer as palavras de Lord Byron: "Ainda que tivesse que ficar só, não trocaria a minha liberdade de pensar por um trono." Parece-me que o personagem escolhe de maneira radical uma forma de “Ética da Convicção”[52]. Penso mesmo que a biografia deste poeta (Byron) lhe é particularmente influenciadora, assim como aquela de Thoureau. Ele parece, entretanto, mais um anarquista e não um seguidor do autor da Desobediência Civil (que não era anarquista – mas reivindicava um justo governo como está expresso na Constituição Norte-Americana)[53]. A resistência do personagem do filme é tão radical e individualista que sua busca por um sentido “vitalista” para a existência têm um trágico desfecho. Seu individualismo em certo sentido torna-se um dogma. E isso parece confirmar as palavras de Horkheimer, que quanto mais individualista uma sociedade é, menos indivíduos ela têm, pois que me questiono o quão indivíduo e livre era o personagem do filme..
Entretanto, talvez a situação colocada pelo filme é mais como aquela afirmada por Canetti, “Plus on lutte « pour sa propre survie.”, plus il devient évident qu’on lutte contre les autres qui vous gênent de tous les côtés.[54] Penso que é também este tipo de relação e sentimento aqui em questão[55].
Sua revolta é individual e sua tentativa de retorno à natureza que certamenteé profundamente romântica talvez não tenha o caráter libertador que aparentemente possa parecer ter.. Ele não escapa ao, ao estigma do herói individualista[56], e por isso, encerra sua revolta numa tragédia de um homem só, que, afinal, acaba em si próprio.
Entretanto, penso que talvez eu seria a-histórico se pensasse que suas motivações foram unicamente influenciadoras em sua “quebra” com seu mundo e sua busca por aventura. É quase certo que sim, entretanto, vivemos em uma nova configuração política e sistêmica – em que talvez os poderes não se constituem mais como há 40 anos. É bastante sintomático, que o mundo está passando por uma terceira revolução tecnológica e isso traz conseqüências para a identidade do indivíduo. Se já no tempo de Simmel, era possível identificar uma desagregação nas “comunidades” nas grandes cidades, e se no tempo de Horkeheimer e Adorno também era possível identificar uma desagregação dos indivíduos e suas identidades, agora segundo vários sociólogos ou cientistas políticos (Baumman, Antonio Negri, Michael Hardt, Michel Mafesoli entre outros)[57] as identidades estão frouxas, ou tornaram-se atualmente plásticas e esquizóides. Agora, ao contrário de anos atrás, quando o indivíduo se constitui não há mais uma identidade dada, é preciso fabricar uma – e isso, certamente, não é um processo simples. Podemos usar as referências de 40 anos atrás para pensar o processo contemporâneo que atravessa o mundo moderno? Quais as conseqüências desse processo, estudado por tantos autores contemporâneos na vida dos indivíduos? É claro que a teoria destes clássicos nos ajuda, como ajuda aos teóricos do tempo presente, entretanto, elas não contêm a observação empírica do hoje.
Como então pensar seu ato isolado romântico e heróico? Como entendê-lo? Como desconsiderar, por exemplo, a questão ecológica, as transformações sócioeconomicas pelas quais o mundo vem passando, a dissolução ou transformação dos modelos de sociedades humanas e de identidades, presentes na reflexão individual. De alguma forma, este filme fala do que somos hoje e do que nos tornamos, e da vontade ou (im?)possibilidade de resistir aos mecanismos disciplinadores. Talvez se trate de uma questão de fundo existencial, do indivíduo que, sujeitado por uma gama de feixes de força e poder, pergunta-se: “O que eu sou?”, “O que eu quero?”
Talvez, Georg Simmel possa iluminar-nos neste mistério:

La dernière raison des contradictions internes de cette configuration peut être formulée ainsi: entre l’individu, avec ses situations et ses besoin d’un côté, et toutes les entité supra- ou infra-individuelle et les dispositions intérieures ou extérieures que la structure collective apporte avec elle d’un autre côté, il n’y a pas de relation constante, fondée sur un principe, mais une relation variable et aléatoire. (…) Ce caractère aléatoire n’est pas un hasard, si l’on peut dire, mais l’expression logique de l’incommensurabilité entre ces situations spécifiquement individuelles dont il est question ici, avec tout ce qu’elles exigent, et les institutions et atmosphères qui régissent ou qui servent la vie commune et côte à côte du grand nombre.[58]

La faculté de l’homme de se diviser lui-même en parties et de ressentir une quelconque partie de lui-même comme constituant son véritable Moi, qui entre en conflit avec d’autres parties et lutte pour la détermination de son activité – cette faculté met fréquemment l’homme, pour autant qu’il a conscience d’être un être social, dans une relation d’opposition aux impulsions et intérêts de son Moi qui restent extérieures à son caractère social: le conflit entre la société et l’individu comme un combat entre les parties de son être.[59]


Entretanto, como Simmel, creio que uma realidade histórica é como uma multiplicidade de ações dos indivíduos, e que não se pode percebê-la muito bem[60]. Enganei-me até agora quando pretendi encontrar razões para o “comportamento” do personagem real ou ficcional. Trata-se, na verdade, de debruçar-me sobre a obra fílmica e sobre o que ela diz sobre seu tempo, ou seja, não o tempo em que os “fatos” retratados pelo filme se passaram, mas sobre nosso próprio tempo, o tempo em que o filme foi feito. Trata-se talvez de se fazer uma História do Tempo Presente, por meio de um documento cinematográfico.
A esse respeito, são profundamente elucidativas as palavras de Coetzee, pois elas foram escritas com um olhar para nosso tempo, mas que são, claro, apenas um ponto de vista[61]:

Nascemos sujeitos[62]. Desde o momento de nosso nascimento somos sujeitos. Uma marca dessa sujeição é a certidão de nascimento. O Estado aperfeiçoado detém e mantém o monopólio de certificar o nascimento. Ou você recebe (e leva consigo) uma certidão do Estado, adquirindo assim uma identidade que no curso da vida permite que o Estado o identifique e localize (vá em seu encalço), ou você segue em frente sem uma identidade e se condena a viver fora do Estado como um animal (animais não têm documentos de identificação). [63]

O problema em analisar este filme é que justamente por ser baseado em fatos reais, e na vida de um homem real, torna-se uma tarefa quase mística tentar entender as razões que o fez abandonar a cidade: quem sabe ecos da fuga mundi medieval, tradição começada por Santo Antonio do Egito, e continuada por várias ordens monásticas – e que talvez tenha ecoado em críticos da vida na cidade como Thoreau, Nietzsche[64], Emerson[65] ou Dostoiévski[66]. Ao meu ver, entretanto, é quase certo que idéias gerais, dispersas e difundidas, literatura e poesias teriam influência determinante em seu comportamento – mas esse não é meu problema. Também poderia dizer que encontramos nestes autores como no personagem do filme ecos de estoicismo. Entretanto, tais apostas seriam apenas conjecturas, pois eu nunca saberei o que se passava na cabeça de um indivíduo que nem mesmo está agora vivo (não posso entrevistá-lo, nem ao menos tenho acesso a documentos e vestígios de sua vida). Contudo, penso que estou enfrentando um falso dilema, pois que não estou refletindo entre a distância existente entre a representação (filme) e os acontecimentos em si – do hoje, penso que me deixei levar por uma vontade de verdade, do tipo que Nietzsche já falava:

O que é pois a verdade? Um exercício móvel de metáforas, mitomanias, numa palavra, uma soma de relações humanas que foram realçadas poética e retoricamente, transpostas e adornadas, e que, após uma longa utilização, parecem a um povo consolidadas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões das quais se esqueceu que elas assim são.[67]

Penso, que na verdade a problemática do filme, a questão principal seja, aquilo que nas palavras de Marcuse se expressou nos seguintes termos:

A proposição de Sigmund Freud, segundo a qual a civilização se baseia na permanente sublimação dos instintos humanos, foi aceita como axiomática. A sua interrogação, sobre se os benefícios da cultura teriam compensado o sofrimento assim infligido aos indivíduos não foram levadas muito a sério – ainda menos quando o próprio Freud considerou o processo inevitável e irreversível. A livre gratificação das necessidades instintivas do homem é incompatível com a sociedade civilizada: renúncia e dilação na satisfação constituem pré-requisitos para a civilização. Disse Freud: ‘A felicidade não é um valor cultural.’ A felicidade deve estar subordinada à disciplina da reprodução monogâmica, ao sistema estabelecido de lei e ordem. O sacrifício metódico da libido, a sua sujeição rigidamente imposta às atividades e expressões socialmente úteis, é cultura.[68]

Assim infiro que talvez o problema colocado seja muito mais de ordem teórica ou filosófica do que de ordem psicológica. O livro Dialética do Esclarecimento[69], toca muito profundamente no problema principal colocado pelo filme, e que depois seriam desenvolvidos posteriormente tanto por Adorno quanto por Horkeheimer. A questão a que me refiro foi muito bem condensada por Jeanne Marie Gagnebin nos seguintes termos, quando comenta os episódios das sereias e do ciclope descritos na Dialética:
Na interpretação desses dois episódios da odisséia, Adorno e Horkheimer insistem, portanto, enfaticamente no preço que o sujeito racional deve pagar para se constituir, na sua autonomia, e poder se manter vivo. Esse preço é alto: não é nada menos que a própria plasticidade da vida, seu lado lúdico, seu lado de êxtase e de gozo[70] ;a vida se auto-conserva renunciando à sua vivacidade mais viva e mais preciosa – daí a infinita tristeza do burguês adulto bem sucedido.[71]

Trata-se pois de um problema filosófico e sociológico, aquele que pergunta que parece ser o grande drama da modernidade: por que para sobrevivermos é preciso renunciar ao gozo da vida e ao êxtase? Por que deve-se sacrificar o “princípio do prazer” em nome do “princípio da realidade”? Esse questionamento foi expresso por Marcuse como: “Le confort, l'efficacité, la raison, le manque de liberté dans un cadre démocratique, voilà ce qui caractérise la civilisation industrielle avancée et témoigne pour le progrès technique.”[72] Esse questionamento radical, que a escola crítica fez, (e continua a fazer talvez) e que pessoas como Simmel e Hannah Arendt também o fizeram: o fato de trabalharmos não faz da humanidade mais “humana”, mas mais inumana. Simmel o questionou esta questão em seu artigo “A Tragédia da Cultura”, nos termos em que cabe muito bem para a qustão indicada pelo filme: “Dans ce cas , l´être humain a, il est vrai, cultive certaines spécialités, mais il n ´est pas cultive; il ne le sera si les contenus provenant du supra-individuel sempblent ne venir développer dans l´âme, elle em tant que as pulsion la plus profonde, em tant que préfiguration intime de son accomplissement personel.”[73]
A visão dos integrantes da escola crítica é tão aguda, e forte que marca-se pela desesperança – características talvez de seu tempo e de suas experiências. Seria muito mais justificável pensar esta questão colocada em nosso tempo, pois ela é cada vez mais premente. Por isso, talvez seja oportuno trazer a contribuição de Axel Honneth:

“Les individus ne se constituent en personnes que lorsqu’ils apprennent à s’envisager eux mêmes, à partir du point de vue d’un ‘autrui’ approbateur ou encourageant, comme des êtres dotés de qualités et de capacités positives. L’étendue de telles qualités, et donc le degré de cette relation positive à soi-même, s’accroît avec chaque nouvelle forme de reconnaissance que l’individu peut s’appliquer à lui-même en tant que sujet.”[74]

Todavia, apesar desta contribuição ser um tanto mais fina e positiva[75], em minha opinião ainda não responde ao problema colocado acima, além dos problemas colocados por uma nova configuração do mundo[76]. Não me convenço que as condições sociais e políticas atuais permitam o livre desenvolvimento das individualidades e suas potencialidades configuradas sob a forma estatal ou coletiva. A meu ver, essa possibilidade somente poderia ser vislumbrada, paradoxalmente, em movimentos individuais subjetivados ou em movimentos horizontais da multidão[77]. Como diz Hayden White "O historiador não ajuda ninguém construindo uma refinada continuidade entre o mundo presente e o que procedeu. Ao contrário, necessitamos de uma história que nos eduque a enfrentar descontinuidades mais do que antes; pois a descontinuidade, o dilaceramento e o caos são o nosso dote."[78] Nosso tempo, é interessantemente marcado pela orfandade em utopias e por dilaceramentos, se por um lado isso constitui um desequilíbrio para o indivíduo e para a sociedade, de outro representa uma oportunidade que cada um redescubra os caminhos para viver e dar razão à liberdade. Nesse sentido, o “niilismo” da época atual pode ser considerado não um risco, mas uma oportunidade de reflexão e superação. Como afirmou Simmel, o “eu” que existe em cada um é um devir, não algo cristalizado, e em nosso tempo onde as instituições muitas vezes estão frouxas, se o risco de atomização e desagregação existe, também há uma potencialidade de libertação nesse afrouxamento. O problema é tão profundo e complexo que arrasta-se desde Marx, o nos tempos atuais em que o trabalho torna-se cada vez mais imaterial, torna-se ainda mais complicado pretender encontrar qualquer solução.
Essa contradição[79] indicada por Marx como pelos vários integrantes da Escola Crítica constitui um paradoxo opressor para o indivíduo, como se libertar do trabalho sem morrer de fome? Talvez invertendo-se a questão mas também pode ser fonte de poder, já que o “capital” precisa necessariamente dos indivíduos para a realização do trabalho. Se, por algum motivo grande número de indivíduos trabalhadores, que antes estavam dispostos a abrir mão do gozo e da vivacidade, para direcionar suas energias psíquicas ao trabalho, cruzar os braços – haverá certamente um colapso no sistema. O problema, no entanto, é que na cultura moderna (ou pós-moderna) o espírito objetivo tende a esmagar o espírito subjetivo (Simmel) e sem este, me parece, que qualquer tipo de reflexão sobre o que fazer e o que (mais importante) não-fazer fica muito prejudicado. Contudo, a atitude aparentemente passiva de grande parte de setores sociais e a re-configuração de tribos urbanas, pode constituir muitas vezes uma forma negativa de resistência.[80] O ato negativo de dizer não se torna um modo de insubmissão[81].
Em seu artigo “O niilismo extático como instrumento da Grande Política”[82], Yannis Constantinedès afirma que para curar o niilismo deve-se empregar um niilismo “conseqüente em ação”, extático, para se evitar o desespero da falta de rumos, utopias ou da crise de identidades. Ele escreve: “Para libertar enfim a ação e o horizonte humanos, até então prisioneiros do “refúgio” da moral, faz-se necessário não apenas rejeitar toda expectativa, mas também superar todo desespero, estar pronto para viver nos confins da incerteza radical, sem sofrer com o absurdo da existência e sem esperança de redenção. (...) A grande política possui um conteúdo definitivamente positivo: reencantar o mundo “ensombrecido” pelo ideal moral e devolver à vida, abatida e rasa após a morte de Deus, toda sua substância, a esquecida profundidade da imanência, da sombra dionisíaca.”[83] Trata-se da proposta nietzscheana de usar o próprio niilismo radicalizado contra a crise da civilização moderna, trata-se de um remédio que não serve ao rebanho democrático, mas somente à “indivíduos sintéticos[84] e soberanos”.[85] Trata-se mais daquela proposta de L. Durant, destacada por P. Ricoeur[86]: um indivíduo que é um universal da cultura e ser independente e autônomo não social ao mesmo tempo. Como nos lembrou Norbert Elias[87], a solidão, a dificuldade de se estabelecer laços genuínos com outras pessoas é uma das características marcantes da “personalidade moderna”, entretanto se encaramos o indivíduo da forma proposta por Constantinedès, isto não é um aspecto negativo, mas talvez a possibilidade de uma superação e revolução individualizada. Uma proposta semelhante nos dá o professor Carlos A. R. de Moura:

Superar o niilismo não será de forma alguma reeditar um novo platonismo, voltar a vestir a velha casaca de professor da meta da existência e de redescobrir outro sentido para a vida. A superação do niilismo será um assunto interior ao próprio niilismo. O que se trata de fazer é pôr fim à associação entre o vir-a-ser e o sofrimento, aquilo mesmo que levava à condenação do mundo dava origem ao cristianismo, à moral e à filosofia. Era isso que facultava a culpabilização, o ressentimento e a vontade de vingança. (...) Esta nova perspectiva em que termina toda e qualquer distância entre ser e vir-a-ser, agora deliberadamente despojado de todo qualquer finalismo. (...) O niilista consumado não perguntará mas “para quê?” – precisamente a tópica que uma vez formulada, nos reinscrevia na órbita da tradição, da decadência, da fraqueza. (...) Se cada momento do vir-a-ser está justificado, visto que ali não se explica nenhuma meta, então todos os momentos do vir-a-ser têm igual valor, e a soma de seu valor permanece sempre igual.[88]

Isso significa de certo sentido dar um radical valor aos momentos da vida e talvez a recusa dos indivíduos em abrir mão do gozo e do êxtase em nome do trabalho, da produção, sobrevivência ou qualquer outro tipo de ação utilitarista. Talvez aí o problema esteja colocado nos termos que La Boètie, o havia feito em 1549. O texto[89] de La Boétie colocava em questão a legitimidade de toda ‘autoridade’, e em certo sentido ao questionar a submissão à autoridade – seja príncipe ou autoridade eclesiástica (e as razões da submissão voluntária dos homens), acaba assumindo um caráter precursor «anarquista» avant-la-lettre. Ele debruçou-se sobre a relação dominação – servidão, pensando a liberdade como conceito fundamental. Discute-se neste texto, de forma marcante, a razão da submissão[90] .Sem, no entanto nos oferecer uma resposta satisfatória ou conclusiva[91]. Para La Boétie o homem é ‘naturalmente’ livre, e por isso a amizade e a sociedade entre os homens deveriam bastar, porém o que se vê, segundo seu ponto de vista, é o estabelecimento da dominação. Para entender a submissão ele supõe que a primeira natureza humana, a da liberdade, foi substituída por uma segunda natureza – que se deixa seduzir por princípios exteriores à liberdade de todos os homens, princípios do Poder, ou do Príncipe ou do Tirano. É, para ele, então o povo que cede sua liberdade, e não o tirano que a arranca do povo. Na verdade a conclusão mais interessante de La Boétie é que a servidão do homem não existe desde sempre e é na verdade uma construção histórica. O Discurso é, portanto, uma crítica radical ao fundamento do Estado absolutista que começa a tomar forma em sua época (1549) por meio de uma forma plena de dominação política. A solução ao problema da servidão e da dominação talvez para o autor pela uma forma de «resistência passiva»[92] às formas de poder. Por isso sua contribuição tem muito valor em nossos dias. O poder, aqui, em nosso caso e em nosso tempo pode ser entendido em sentido largo, não somente o poder estatal, mas o poder micromolecular descrito por Foucault e desenvolvido por Antonio Negri em seus Livros Império e Multidão[93]. Trata-se de uma rebelião contra o fetichismo e a reificação, e uma proposta política por um “retorno do reprimido”.
Agora como entender como a maioria dos homens aceita abrir mão do princípio do prazer sublimando-o em nome da sobrevivência no trabalho? Poucos autores[94] puderam nos dar uma explicação para o assunto, e muito menos uma solução para tal problema, que já se colocava desde os primórdios da revolução industrial. Parece-me que muitas vezes os movimentos socialistas com seu culto ao trabalho criaram somente uma forma laica da ética protestante capitalista, já apontada por Max Weber. Podemos lembrar-nos de um comentário feito por um leitor de Thoreau sobre o que hoje podemos chamar de reificação e fetichismo do trabalho:

“Uma Vida que não consiste em nada além de comer, beber e trabalhar não é uma vida humana – é a vida de um animal irracional. Essa vida não vale a pena ser vivida. Se é (sic) para perdermos todos os nosso dias e noites em uma espécie de servidão penal, continuamente labutando e sofrendo para viver, é melhor quebrarmos logo as correntes de nossa amarga escravidão e morrer.”[95]

Isto não nos leva a compreender ou entender o problema colocado: aquele da reificação da vida, que segundo teóricos como Axel Hommeth, aquela experiência determinada segundo fins calculáveis (segundo a Definição de Lukács no livro História e Consciência de Classe[96].),tornou-se um feixe de biopoder, uma reificação microfísica[97]. Hoje, como nunca antes as pessoas são cotidianamente tratadas como objetos, as relações sociais e afetivas passam por uma mercantilização; e o corpo e o sexo não são mais do que subprodutos dos interesses do capital, internalizado no nível das inconsciências[98]. Ora, o que fazer diante de um quadro tão absurdo e desolador, por que, penso que no fundo é disso tudo que se trata o objeto do filme “Into the Wild”. Quais as possibilidades de se quebrar com a lógica deste processo de desumanização do homem? Para Hommeth a solução parece estar no reconhecimento intersubjetivo, e em uma postura caracterizada pela participação ativa e pelo envolvimento existencial, atitudes que seriam absolutamente contrastantes com a atitude média de apatia e contemplação passiva. Na verdade penso que o problema é tão complexo, que mesmo que eu escrevesse uma tese talvez não encontrasse uma solução, pois acho mesmo que se trata do impasse em que a humanidade tem diante de si. Ou desperta de seu sonho mercantil, ou perecerá em um cataclismo ecológico. Muitas podem ser as saídas, muitas pessoas, felizmente, estão pensando sobre o problema, e nesse sentido, temos um componente individual presente e ativo, mas penso, entretanto que a solução passa necessariamente por capacidades de ação coletivas, que nos retirem desta perspectiva egoísta em que mergulhamos. Infelizmente, sou forçado a admitir, no final deste trabalho, que sou um tanto cético quanto as reais possibilidades de a humanidade sair da beira do abismo, por isso, gostaria de terminar meu trabalho com uma longa citação de Albert Camus, do Livro o Mito de Sísifo: pois que a questão do suicídio colocada no livro, hoje está colocada para nós enquanto espécie:

Cenários desabarem é coisa que acontece. Acordar, bonde, quatro horas no escritório ou na fábrica, almoço, bonde, quatro horas de trabalho, jantar, sono e segunda terça quarta quinta sexta e sábado no mesmo ritmo, um percurso que transcorre sem problemas a maior parte do tempo. Um belo dia, surge o “por quê” e tudo começa a entrar numa lassidão tingida de assombro. “Começa”, isto é o importante. A lassidão está ao final dos atos de uma vida maquinal, mas inaugura ao mesmo tempo um movimento da consciência. Ela o desperta e provoca sua continuação. A continuação é um retorno inconsciente aos grilhões, ou é o despertar definitivo. Depois do despertar vem, com o tempo, a conseqüência: suicídio ou restabelecimento.[99]

Ainda nesta fase final deste trabalho, caio sobre um artigo do Le Monde Diplomatique - Brasil (ed 12), em que um artigo de Marcio Porchmann afirma:

A sociedade da nova economia está em construção, permeada por doenças profissionais depressivas, pela solidão e pela devastadora crise de sociabilidade. A escassez do trabalho autônomo (socialmente útil) parece inegável e constrangedora indicando o quanto se faz necessário a implementação de um novo padrão civilizatório plenamente compatível com os avanços materiais do século XXI. Essa luta é de todos aqueles que não se enquadram na República em que só os reacionários sentem-se tão bem.[100]

E assim lembro-me das palavras de Gilberto Dupas, em seu livro “O Mito do progresso”:

O progresso, assim como hoje é caracterizado nos discursos hegemônicos de parte dominante das elites, não é muito mais que um mito renovado por um aparato ideológico interessado em nos convencer que a história tem um destino certo – e glorioso – que dependeria mais da omissão embevecida das multidões do que da sua vigorosa ação e da crítica de seus intelectuais.[101]


Bibliografia Auxiliar:

· ADORNO & HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento, RJ: Jorge Zahar Editor, 1985.
· ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador Político. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor: 2007.
· BAUMAN, Zygmunt. Identidade. São Paulo, Jorge Zahar Editores, 2005.
· BHABHA, Homi K. O Local da Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007. Capítulo II: Interrogando a Identidade.
· CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo. São Paulo: Record, 2004.
· DUPAS, Gilberto. O Mito do progresso. SP: Editora Unesp, 2006.
· DURKAEIM, E. Lições de Sociologia. Martins Fontes, 2002. Lição: Relação entre o estado e o indivíduo; Lição: O estado e o Indivíduo. A Pátria (77-105)
· ELIAS, N. Mudanças na Balança nós-eu. In: A Sociedade dos Indivíduos. Rio de Janeiro: J. Zahar Editor, 1994.
· FOULCAULT, Michel. Microfísica do Poder. São Paulo: Editora Graal, 2004.
· __________________ Vigiar e Punir. História da violência nas prisões. Petrópolis: Vozes, 1977.
· _________________ Arqueologia do Saber. RJ: Editora Forense Universitária, 1995.
· GAGNEBIN, Jeanne Marie. Homero e a Dialética do Esclarecimento In: Lembrar escrever esquecer. SP: Editora 34, 2008.
· Honneth, A. La lutte pour la reconnaissance, Paris: Cerf, 2000
· GOLDMAN, O indivíduo, a sociedade e o Estado; e outros ensaios (org e trad: Plínio Augusto Coelho. SP: Editora Hedra: 2007.
· HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. RJ: Labor do Brasil, 1976.
· HUNT, Lynn (org.). A Nova História Cultural. SP: Martins Fontes, 2006
· LA BOÈTIE, Étienne, Discurso da Servidão Voluntária. São Paulo: editora Brasiliense, s/d
· MANNHEIM, K. O Homem e a Sociedade. Estudos sobre a estrutura social moderna. RJ: Editora Zahar, 1962. Parte I Elementos racionais e irracionais na sociedade contemporânea. (p. 49-85)
· PIERUCCI, A.F. O desencantamento do Mundo: Todos os Passos do Conceito de Max Weber. SP: Editora 34, 2003
· • MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos: O declínio do individualismo nas sociedades de massa. RJ: Editora Forense Universitária, 2006.
· __________________ O Ritmo da Vida. SP: Record, 2007
· ___________________ Sobre o Nomadismo. SP: Record, 2001
· MARCUSE, H. L'Homme unidimensionnel (1964), (trad. Monique Wittig), éd. Les Éditions de Minuit, coll. Points, 1968.
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· MARTINS, Hermínio. Heguel, Texas e Outros ensaios de Teoria Social. Lisboa: Século XXI, 1996.
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· __________Sobre a verdade e a mentira no sentido extra moral. (org e trad.: Fernando de Morais Barros. SP: Editora Hedra, 2007
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· SIMMEL, Georg. Questões Fundamentais da sociologia. RJ: Jorge Zahar Editor, 2006.
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· _______________ La tragédie de La Culture. Introduction: Vladimir Jankélévich. Paris: Rivages poche/ petit bibliotjèque, 1988.
· VERSEILLE, Christophe. (Org) Ni Dieu, ni maître!: De Diderot à Nietzsche, une anthologie. Paris: Librio, 2007.
· WAIZBORT, Leopoldo, As Aventuras de Georg Simmel. SP: Ed. 34, 2006.
· WHITE, Hayden. Trópicos do Discurso: Ensaios sobre a crítica da cultura. São Paulo: Edusp, 2001


[1] FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e a história. IN: _____ Microfísica do Poder. RJ: Graal, 1984, p.23.
[2] O historiador Nicolau Sevcenko utiliza-se como referencias teóricas Ludwig Wittgentein e o cita na epigrafe: “A Filosofia é a batalha contra o enfeitiçamento da nossa inteligência por meio da linguagem.” L. Wittgenstein. Philosophical Investigations apud: N. Sevcenko. Orfeu Extático na Metrópole: São Paulo sociedade e cultura nos frementes anos 20. São Paulo: Companhia das Letras:2003. pp 6.
[3] RICOEUR, P. La Mémoire, L´histoire, l´obli. Paris: Éditions de Seuil, 2000.
[4] Como afirma Croce, “(...) deve haver uma razão pela qual tanto a crônica como os documentos sejam aparentemente anteriores à história e sejam sua fonte extrínseca. O espírito humano preserva os despojos mortais da história – as narrativas vazias, as crônicas; e esse mesmo espírito recolhe os vestígios da vida passada, despojos e documentos, procurando conservá-los tanto quanto possível intactos e restaurá-los à medida que se vão deteriorando. Qual é o objetivo destes atos de vontade que se concretizam na conservação daquilo que é vazio e morto? (...) Mas os sepulcros não são estultícia e ilusão; são pelo contrário, um ato moral pelo qual se afirma, simbolicamente a imortalidade das obras realizadas pelos indivíduos que, embora mortos, vivem na nossa memória e viverão na memória do futuro. E um ato de vida é aquele transcrever de histórias ocas e aquele recolher de documentos mortos. O momento virá em que eles se apressarão a reproduzir no nosso espírito e a tornar presente, enriquecida, a história passada. Com efeito, a história morta revive e a história passada de novo se torna presente na medida em que assim o exige o desenvolvimento da vida.” CROCE, Benedetto. História e Crônica IN: GARDINER, Patrick. Teorias da História. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d. pp.281-282
[5] Podemos nos remeter a Croce que afirmava corretamente que a escrita da história vê sempre o passado com os olhos do presente. Para Croce o desvendar do “sentir e pensar” de uma época é o que torna possível a descrição e a interpretação históricas. Perguntamo-nos, porém, será possível pensar o passado e os documentos selecionados pelo tempo com a mentalidade (o sentir e o pensar) da época em que nos debruçamos? Pessoalmente penso que não. A mentalidade de uma época pode ser intuída, aproximada, mas nunca exatamente compreendida. De qualquer forma concordo que a apreensão do pensamento e o sentir de uma época seria o objetivo primordial que busca o historiador em suas pesquisas.
[6] Essa questão muito pertinente diz respeito a refletir sobre o fato que o trabalho do historiador não possui um conjunto fechado de regras a seguir para se eliminar a subjetividade - já que essa eliminação é impossível – a objetividade hoje pode ser considerada um mito criado pelo entender positivista da ciência, próprio do século XIX. Por isso, Michel Foucault, seguindo a trilha traçada por Nietzsche, lembra-nos em um trecho interessante de “A Microfísica do Poder” que o historiador não deve temer ser subjetivo e perspectivo. Não deve, pois, tentar empreender um aniquilamento do eu : “Em vez de fingir um discreto aniquilamento diante do que ele olha, em vez de aí procurar sua lei e a isto submeter cada um de seus movimentos, é um olhar que sabe tanto de onde olha quanto o que olha.” FOULCAULT, Michel. Microfísica do Poder. São Paulo: Editora Graal, 2004. p.30. O historiador deve, assim saber de onde olha e para onde olha, e aceitar sua subjetividade, buscando penetrar na natureza do documento, em seu conteúdo e suas possíveis ausências.
[7] Seleção esta que pode ser feita pelo próprio tempo, pelo historiador, ou ainda outro ator envolvido no processo. Deve-se levar em conta que esta seleção pode ter sido feita com critérios variados, e muitas vezes, com fins específicos. É importante também lembrar que os documentos não são selecionados pelo tempo de forma estritamente objetiva, eles podem ser, por exemplos, guardados, produzidos ou encontrados de forma casual ou intencionada – o que pode modificar qualquer interpretação. Além disso, temos que lembrar que aquele que registra e/ou produz a fonte histórica, o faz com determinada ou indeterminada intenção – que nem sempre pode ser “apanhada” pelo historiador. Devemos então buscar quais eram esses critérios e quais estas intenções? É por isso que Collingwood, seguidor de Croce, afirma que temos que tentar nos aproximar da mentalidade da época para melhor interpretarmos qualquer documento. Para ele, o pensamento é conceito fundamental da investigação histórica.
[8] Lucien Lebvre por isso afirmava: Ora, sem teoria prévia, sem teoria preconcebida, não há trabalho científico possível. Construção do espírito que responde à nossa necessidade de compreender, a teoria é a própria experiência da ciência. De uma ciência (a história) que não tem como último objetivo descobrir lei, mas sim possibilitar-nos a compreensão. Febvre, Lucien. Combats pour l’histoire IN: MOTA, Carlos Guilherme. Febvre. São Paulo: Editora Ática, 1978. pp. 106
[9] É por isso que Gilles Deleuze e Félix Guattari afirmam: “O que a História capta do acontecimento é a sua efetuação em estados de coisas ou no vivido, mas o acontecimento em seu devir, em sua consistência própria, em sua autoposição como conceito, escapa à História. Os tipos psicossociais são históricos, mas os personagens conceituais são acontecimentos. A história não é a experimentação, ela é somente o conjunto das condições quase negativas que tornam possível a experimentação de algo que escapa à história. Sem história, a experimentação permaneceria indeterminada, incondicionada, mas a experimentação não é histórica, ela é filosófica.” DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix. O que é a Filosofia? Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997. p. 143, Ou seja, essa posição afirma que não podemos compreender o fato do passado em seu “devir”, apenas em estado de coisas, em outras palavras, a história apenas tenta recriar, através de um discurso, o vivido, o "fato como ocorreu". Para esses autores somente a filosofia poderia, realmente experimentar. Esta crítica é pertinente em alguns casos e posições historiográficas, porém, mesmo assim, parece esta ser uma crítica pautada em um fazer histórico visto ao modo de Ranke ou da escola metódica.
[10] Febvre, Lucien. Combats pour l’histoire IN: MOTA, Carlos Guilherme. Febvre. São Paulo: Editora Ática, 1978
[11] Whyte, Hayden. Trópicos do Discurso. Ensaios sobre a crítica da cultura. São Paulo: Edusp, 2001.
[12] Meta-História: A imaginação histórica do século XIX. São Paulo, Edusp, 1995.
[13] Austen, Jane. The Northanger Abbey. Londres: Penguin Uk, 2001.
[14] Ginzbourg, Carlo. “Sinais: Raízes de um paradigma indiciário” in: Mitos, emblemas, sinais: Morfologia e História. São Paulo, Companhia das Letras, [s. d.].
[15] Devemos lembrar também que os documentos de caráter não-ficcional encerram em certa medida um caráter de ficção. Penso não ser mais possível, desde Nietzsche, falar em verdade sem aspas sem que usemos de alguma ironia. Assim, um documento encerra todas as contradições, subjetividade e paradoxos de seu produtor e sua época. Mesmo que o discurso deste documento pretenda-se verdadeiro, sabemos que o historiador deve consciente disso refletir sobre essa contradição, e fazer uma análise crítica em sua tentativa de re-apresentar um tempo. Nietzsche: A defesa Poética da História no modo metafórico. IN: Meta-História: A imaginação histórica do século XIX. São Paulo, Edusp, 1995.
[16] Le Goff, Jacques. História e Memória, Campinas: Editora da UNICAMP, 1990.
[17] Por isso Antonio Candido escreve: “(...) a primeira tarefa é investigar as influências concretas exercidas pelos fatores socioculturais. É difícil discriminá-los, na sua quantidade e variedade, mas pode-se dizer que os mais decisivos se ligam à estrutura social, aos valores e ideologias, às técnicas de comunicação. O grau e a maneira por que influem estes três grupos de fatores variam, conforme o aspecto considerado no processo artístico. Assim, os primeiros se manifestam mais visivelmente na definição da posição social do artista, ou na configuração de grupos receptores; os segundos na forma e conteúdo da obra; os terceiros, na fatura e transmissão. Eles marcam, em todo caso, os quatro momentos da produção, pois: a) o artista, sob o impulso de uma necessidade interior, orienta-o segundo os padrões de sua época, b) escolhe certos temas, c) usa certas formas e d) a síntese resultante age sobre o meio”.” - Candido, Antonio. Literatura e Sociedade: estudos de teoria e história literária, 6ª ed, São Paulo: Editora Nacional, 1980, p. 21.
[18] Pesavento, Sandre Jatahy. História & História Cultural. Belo Horizonte: Autêntica, 2005. p. 113
[19] Berguer, Peter; Berger, Brigitte e Kellner, Hansfried. Sobre la Obsolescendia Del concepto de honor. Um mundo sin hogar (modernización y conciencia). Espanha: Sal Terrae – Santander, 1979.
[20] O primeiro, durante a segunda Guerra Mundial engajou-se na resistência francesa ao ocupante nazista, o segundo publicou panfletos anti-semitas, foi considerado colaborador e condenado a morte pela resistência. Com a invasão americana, teve que se refugiar na Dinamarca, onde com o fim da guerra cumpriu pena.
[21] MARCUSE, Herbert. A Ideologia da Sociedade Industrial: O Homem Unidimensional. Rio de Janeiro: Zahar Editores: 1978.
[22] MARCUSE, Herbert. Eros e a Civilização. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor: 2007.
[23] FREUD, Sigmund. Mal Estar na Civilização. Rido de Janeiro: Imago, 1997.
[24] Marcuse (1967) afirmou em A Ideologia da Sociedade Industrial que o estabelecimento da modernidade foi fruto da maquinização (tecnização), do nascimento das grandes cidades industriais e de todos as dificuldades ligados à relação do indivíduo com a sociedade de massa. O indivíduo passou a ser mantido por meio da labuta em uma condição letárgica que o empobreceu culturalmente e fisicamente.
[25] NIETZSCHE. Genealogia da Moral, 3ª Dissertação – O que significam ideais ascéticos. SP: Cia das letras, 20006. p. 149
[26] ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador Político. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor: 2007
[27] Seria interessantíssimo estudar como o pensamento de Nietzsche foi influenciado por Shopenhauer e a escola do pessimismo alemão, assim como Dostoievski, Leopardi e Paul Bourget – com sua teoria da decadência. Infelizmente me falta tempo, competência e espaço para tal pesquisa.
[28] O termo cunhado por Weber, inicialmente dizia respeito a um certo desencantamento do religioso do mundo, mas amplia-se aos poucos, como nos mostra bem o professor Pierucci sobre o mundo da ciência: “Se há ampliação de seu ponto de vista quando se passa do desencantamento religioso para o desencantamento cientifico do mundo, os dois usos se mostram ora simultâneos ou intercalados, nunca porém sucessivos no sentido de ir deixando para trás prismas de análise menos gerais.” (p. 218) PIERUCCI, Antônio Flávio. O Desencantamento do Mundo –Todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2003.
[29] Nietzsche, Friedrich. Crepúsculo dos Ídolos. Trad. Paulo César de Souza. SP: Cia das Letras, 2006.
[30] Aqui uma das referências parece ser Oswald Spengler, que desenvolveu uma Teoria da História baseando-se nas idéias de Nietzsche, e que foi cortejado pelo nazi-facismo, sem, no entanto nunca aderir a ele. O tema da vida parece ser um tanto atual, já que encontramo-nos em época de aquecimento global e desastre ecológico eminente. SPENGLER, Oswald. A Decadência do Ocidente. Ed. Cond. Helmut Werner Trad. Herbert Caro. Brasília: Editora Universidade de Brasília.
[31] ADORNO & HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento, RJ: Jorge Zahar Editor, 1985.
[32] O livro La Raza Cósmica do mexicano José Vasconcelos parece ser um bom exemplo. Foi usado diversas vezes entre os mexicanos tanto pelos campos da direita como da esquerda. VASCONCELOS, José. La Raza Cósmica. Baltimore: 1997. Particularmente penso que um elogio a mestiçagem é sempre interessante, em um tempo em que cada vez mais muros são levantado entre os homens – o muro México/EUA, as cercas que “protegem” a Europa Unida dos imigrantes africanos no sul da Espanha, os muros israelenses etc. O Brasil poderia, neste contexto internacional dar um bom exemplo “levantando” radicalmente as suas fronteiras e abrindo-se para os povos.
[33] MARTINS, Hermínio. Heguel, Texas e Outros ensaios de Teoria Social. Lisboa: Século XXI, 1996.
[34] Há ainda em Nietzsche um flagrante recusar do Estado, que ainda pode ser bastante relevante, mesmo assim como nos diz Dupuy :Voilá pourquoi Nietzsche, em dépit de sa haïne de L´État. Certes, Il avait lu Max Stirner, non sans em subir la séduction, notamment par la tentative, menée au non de la liberté de l´esprit, par l áuteur de L´Unique pour exorciser ses fantômes que les hommes entretiennent dans leur ame, qu´il les aient créés eux-même ou qu´ils leur aient été inculqués par les maîtres de ce monde, souvarains ou penseurs dominants. Ce refus de l´idelisme, comme l antiéttatisme, a pu encontrer em lui qulque écho. Mais les conclusions sociales de Stirner ne pouvaint être les siennes, non plus que celles des autres membres des diverses sectes anarchistes. (Politique de Nietzsche, Presenté e org. René-Jean Dupuy. Paris: Librarie Armand Colin, 1969.)
[35] Toda aquela moral que nega a vida.
[36] CORAZZA, Sandra, TADEU, Tomaz e Zordan Paola. Linhas de Escritas. São Paulo: Autêntica, 2004
[37] HORKHEIMER, MAX. Ascensão e declínio do indivíduo. Eclipse da razão. Rio de Janeiro: Labor, 1976.
[38] DUPAS, Gilberto. O Mito do Progresso. SP: Ed. Unesp, 2006. P. 56-90.
[39] HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. RJ: Labor do Brasil, 1976
[40] Há certamente um eco do espírito dos anos trinta do século XX e do movimento romântico de volta à natureza nesta ação.
[41] Aqui também é possível vincular a atitude individual do jovem ao movimento alemão do começo do século XX chamado Wandervogel (pássaro migratório) que se propunha por meio de uma “volta à natureza” libertar a juventude da sociedade burguesa, “repressiva e autoritária”. (Hölffkes, K. Wandervogel:révolte contre l´esprit bourgeois, Ed ACE, s/d.
[42] Certamentes versos de Byron como: What Exile from himself can flee?/To zones though more and more remote,/ Still, still pursues, where´er I be,/ The blight of life – the denin Tgought. (Byron. Poemas, trad. Péricles Eugênio da Silva, ed. Bilíngüe, SP: Editora Hedra, 2008, p. 58.
[43] Talvez ele também tenha lido Dostoiévski que afirmava: “A falta de liberdade não consiste jamais em estar segregado, e sim em estar em promiscuidade, pois o suplício inefável é não se poder estar sozinho."
[44] SIMMEL, G. As grandes cidades e a vida do espírito. MANA 11(2): 577-591, 2005. [Tradução de Leopoldo Waizbort].
[45] SIMMEL, Georg. Questões fundamentais da sociologia. Rio: Jorge Zahar Ed., 2006.
[46] MAFFESOLI, Michel. O Ritmo da Vida. SP: Record, 2007
[47] “Le monde se développe uniquement en fonction des hérésies, en fonction de ce qui rejette le présent, apparemment inébranlable et infaillible. Seuls les hérétiques découvrent des éléments nouveaux dans les sciences, l'art, la vie sociale. Seuls les hérétiques sont l'éternel ferment de la vie.” (Zamiatine, Ievgueni. Nous Autres (dystopie), 1920 - traduit par B. Cauvet-Duhamel, L'Imaginaire Gallimard, 1979.
[48] RICOEUR, Paul. Indivíduo e identidade Pessoal in: Veyne, P. Indivíduo e Poder. Lisboa: Edições 70, 1988.
[49] ELIAS, N. Mudanças na Balança nós-eu. In: A Sociedade dos Indivíduos. Rio de Janeiro: J. Zahar Editor, 1994.
[50][50] Ver um lindo romance de Coeetze chamado “A vida e o Tempo de Michael K.”
[51] FOULCAULT, Michel Vigiar e Punir. História da violência nas prisões. Petrópolis: Vozes, 1977.
[52] LOEWITH, K. – Racionalização e liberdade: o sentido da ação social. In: Foracchi, M. & Martins, J. S. Sociologia e sociedade. Leituras de Introdução à Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1977.
[53] Lembra-me as palavras de Emma Goldmann: “O individuo é a verdadeira realidade da vida, um universo em si. Ele não existe em função do Estado ou dessa abstração denominada “sociedade” ou “nação”, que não é senão um ajuntamento de indivíduos. O homem sempre foi e é – necessariamente – a única fonte, o único motor de evolução e progresso. A civilização é o resultado de um combate contínuo do indivíduo ou dos agrupamentos de indivíduos contra o Estado, e até mesmo contra a sociedade, quer dizer, contra a maioria hipnotizada pelo Estado e submetida a seu culto. As maiores batalhas já travadas pelo homem foram contra obstáculos e prejuízos artificiais que ele próprio se impôs e que paralisam seu desenvolvimento. O pensamento humano sempre foi falseado pelas tradições, pelos costumes, pela educação enganadora e inócua, dispensada para servir os interesses daqueles que detêm o poder e gozam de privilégios; ou seja, pelo estado e pelas classes proprietárias. Esse conflito incessante dominou a história da humanidade” A visão da anarquista é decerto a-histórica, mas possui elementos que o personagem do filme parece trazer – a resistência radical ao Estado e suas instituições, à Escola. O escrito é do entre-Guerras quando Goldman se encontrava exilada nos Eua. GOLDMAN, O indivíduo, a sociedade e o Estado; e outros ensaios (org e trad: Plínio Augusto Coelho. SP: Editora Hedra: 2007. pp. 31-32. Não posso deixar de pensar também no livro de Henry Miller, Pesadelo Refrigerado.
[54] CANETTI, E. Masse et puissance (1960), (trad. Robert Rovini), éd. Gallimard, coll. Tel, 1998, p. 25
[55] “Toutes les distances que les hommes ont créées autour d’eux sont dictées par cette phobie du contact.” (CANETTI, Elias Masse et puissance (1960), (trad. Robert Rovini), éd. Gallimard, coll. Tel, 1998, p. 11)
[56] Neste aspecto ele me parece um bom seguidor de Thoreau, entretanto no fim do filme ele faz uma “autocritica” com a frase: “Happiness only real when shared”
[57] SIMMEL, G. Indivíduo e liberdade; (1009-117) In: Souza, J. e Öelze, Berthold (org) Simmel e a modernidade. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1998.;SIMMEL, Georg. Questões Fundamentais da sociologia. RJ: Jorge Zahar Editor, 2006.; SIMMEL, George. As Grandes Cidades e a Viça do espírito, tradução Leopoldo Waizbort. Mana 11 (2): 577-591, 2005.; MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos: O declínio do individualismo nas sociedades de massa. RJ: Editora Forense Universitária, 2006. Idem, O Ritmo da Vida. SP: Record, 2007; Idem, Sobre o Nomadismo. SP: Record, 2001.MARTINS, Hermínio. Heguel, Texas e Outros ensaios de Teoria Social. Lisboa: Século XXI, 1996., HARDT, M.; NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2001 / idem, Multidão. RJ/SP: Record, 2005, BAUMAN, Zygmunt. Identidade. São Paulo, Jorge Zahar Editores, 2005, BHABHA, Homi K. O Local da Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007. Capítulo II: Interrogando a Identidade.
[58] SIMMEL, G. Sociologies, Paris: Puf, 1999. p. 200.
[59] IDEM, Sociologie et épistémologie, Paris: Puf, 1981, pp. 137-138
[60] RICKERT, H. Les problèmes de la philosophie de l'histoire une introduction. Toulouse: Presses Universitaires Mirail-Toulouse
[61] Particularmente penso que nossa sujeição não passa somente pelo estado, hoje ela é muito mais complexa. Se pensarmos, por exemplo no fenômeno da moda, onde o que está a venda não são roupas mas “identidades”, percebemos que essa sujeição vai muito além do problema do Estado.
[62] Grifo meu.
[63] COETZEE, J. M. Diário de um ano Ruim, SP: Cia das Letras, 2008. pp. 10
[64] "O que é ser livre ? É não termos vergonha de sermos quem somos." (aforismo 275)
Nietzsche In: Gaia Ciência. SP: Cia das Letras, 2007, p. 186
[65] Emerson, Ralph Waldo. Société et solitude. 1995. IN: ftp://ftp.bnf.fr/002/N0027859_PDF_1_304.pdf
[66] "A falta de liberdade não consiste jamais em estar segregado, e sim em estar em promiscuidade, pois o suplício inefável é não se poder estar sozinho." (Dostoievski)
[67] NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a verdade e a mentira no sentido extra moral. (org e trad.: Fernando de Morais Barros). SP: Editora Hedra, 2007. p. 36-37. Também podemos observar os comentários de White: “(...) se não existem fatos brutos, mas eventos sob diferentes descrições, a factualidade torna-se questão dos protocolos descritivos para transformar eventos em fatos (...) Os eventos acontecem, os fatos são constituídos pela descrição lingüística. O modo da linguagem usado para constituir os fatos pode ser formalizado e governado por regras, como nos discursos científicos e tradicionais; pode ser relativamente livre, como em todo discurso literário modernista ou pode ser uma combinação de práticas discursivas formalizadas e livres.” WHITE, Hayden. “Teoria literária e escrita da história.” In: Revista Estudos Históricos. Rio de Janeiro, n. 7, 1994, pp. 21-48).
[68] MARCUSE, Herbert. Eros e Civilizaçao: Uma interpretação filosófica do pensamento de Freud. RJ: Guanabara/Koogan, s/d. p. 25
[69] ADORNO & HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento, RJ: Jorge Zahar Editor, 1985
[70] grifo da autora.
[71] GAGNEBIN, Jeanne Marie. Homero e a Dialética do Esclarecimento In: Lembrar escrever esquecer. SP: Editora 34, 2006. p. 34.
[72] MARCUSE, H. L'Homme unidimensionnel (1964), (trad. Monique Wittig), éd. Les Éditions de Minuit, coll. Points, 1968, p. 29
[73] SIMMEL, G. La tragédie de La Culture. Introduction: Vladimir Jankélévich. Paris: Rivages poche/ petit bibliotjèque, 1988. P. 183
[74] Honneth, A. La lutte pour la reconnaissance, Paris: Cerf, 2000
[75] Em um artigo posterior o mesmo autor acrescentaria sobre a possibilidade de realização individual depende da relação com o outro, e afirma de maneira crítica: De manière indirecte, j’ai déjà fait précédemment allusion à ma manière d’imaginer la justification normative de l’idée selon laquelle le point de référence d’une conception de la justice sociale doit trouver son ancrage dans la qualité des relations de reconnaissance mutuelle au sein d’une société. Pour les sociétés modernes, je pars ce faisant de la prémisse que l’égalité sociale consiste à permettre à tous les membres de la société de se forger une identité individuelle. Pour moi, cette formulation revient à dire que le véritable but recherché lorsque l’on parle de l’égalité de traitement de tous les sujets dans nos sociétés doit être la possibilité pour tous de réalisation individuelle. La question qui se pose est cependant de savoir à partir d’un tel point de départ (libéral), s’il est possible d’en arriver à la conclusion que c’est la qualité des conditions de reconnaissance sociale qui doit constituer le cœur d’une éthique politique ou d’une morale de la société. Mon idée est, ici comme je l’ai déjà évoqué, que nous devrions généraliser nos connaissances relatives aux conditions sociales de la formation de l’identité dans une conception qui prenne la forme d’une théorie de la moralité de type égalitaire. Dans une telle conception, nous exprimions quelles conditions nous considérons comme impératives pour donner à chaque individu la même chance de réaliser pleinement sa personnalité individuelle. (…) E conclui neste mesmo artigo: Il découle de ces réflexions qu’un concept de la justice basé sur la théorie de la reconnaissance peut assumer une fonction critique, et non pas seulement là ou il est question de la défense juridique de progrès moraux dans les sphères de reconnaissance respectives. On a également constamment besoin d’un examen réflexif des frontières qui se sont établies entre les territoires respectifs des différents principes de reconnaissance, car le soupçon ne peut jamais être levé, que le partage du travail établi entre les sphères morales ne porte atteinte aux possibilités de formation de l’identité individuelle. Et il n’est pas rare qu’une telle remise en question en vienne à la conclusion qu’un élargissement des droits individuels est nécessaire lorsque, sous le régime des principes normatifs de « l’amour » ou de la « contribution », les conditions de respect et d’autonomie ne sont pas suffisamment garanties. L’esprit critique d’un tel concept de justice peut bien sûr ici entrer en conflit avec sa fonction propre de préservation, puisque toutes les légitimations morales en faveur des déplacements de frontières comportent également la nécessité d’un maintien de la séparation des sphères, car les conditions de la réalisation individuelle dans la société moderne ne sont, comme nous l’avons vu, garanties que socialement, lorsque les sujets ont la possibilité de faire l’expérience d’une reconnaissance intersubjective, non seulement de leur autonomie personnelle, mais aussi de leurs besoins spécifiques et de leurs capacités particulières. Idem, Reconnaissance et justice In: Revue Le Passant Ordinaire, número 32, 2002 (http://www.passant-ordinaire.com/revue/38-349.asp)
[76] Ver: HARDT, M.; NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2001 / idem, Multidão. RJ/SP: Record, 2005.
[77] Idem
[78] WHITE, Hayden. "O fardo da história in: Trópicos do discurso: ensaios sobre a crítica da cultura. Trad. Alípio Correia de Franca Neto. 2ª ed. São Paulo: EDUSP, 2001. p. 39-64.
[79] Indicada acima.
[80] Ver: MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos: O declínio do individualismo nas sociedades de massa. RJ: Editora Forense Universitária, 2006.
[81] É exemplar o caso das periferias francesas onde uma “horda de novos bárbaros” incendiou carros em uma fúria aparentemente sem objetivos políticos concretos. Cabe pensar se este tipo de acontecimento é uma nova forma de resistência aos mecanismos biopolíticos de dominação.
[82] In:Cadernos Nietzsche 22, São Paulo: GEN/FFLCH, 2007
[83] Idem, p. 136-137
[84] Seria o verdadeiro homem, que é retratado no filme, esse tipo de indivíduo? Existe esse tipo de indivíduo?
[85] Iden, p. 127
[86] RICOEUR, Paul. Indivíduo e identidade Pessoal in: Veyne, P. Indivíduo e Poder. Lisboa: Edições 70, 1988.
[87]
[88] MOURA, Carlos A. R. de, Nietzsche: civilização e cultura. SP: Martins Fontes: 2005. p. 258-261
[89] LA BOÈTIE, Étienne, Discurso da Servidão Voluntária. São Paulo: editora Brasiliense, s/d.
[90] Antecipando uma questão levantada por Wilhem Reich: por que o povo não se revolta?
[91] “Incrível coisa é ver o povo, uma vez subjugado, cair em tão profundo esquecimento da liberdade que não desperta nem recupera; antes começa a servir com tanta prontidão e boa vontade que parece ter perdido não a liberdade mas a servidão.” (La BOÈTIE, Idem.)
[92] Principio este que será retomado por Henri David Thoreau, em seu livro A Desobediência Civil.
[93] HARDT, M.; NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2001 / idem, Multidão. RJ/SP: Record, 2005.
[94] Marcuse é certamente um autor notável, que deu-nos uma interpretação interessantíssima em seu Eros e a Civilização.
[95] Robert Blatchford em seu jornal The Clarion, fundador do Partido Trabalhista Britânico Independente. Apud: KIRK, A. Desobediência Civil de Thoreau. RJ: Jorge Zahar Editor, 2008. p. 70
[96] http://www.scielo.br/pdf/ln/n59/a08n59.pdf
[97] Pergunto-me se o problema da sublimação do gozo isso não se origina de algum conteúdo primitivo reprimido no homem moderno:
“Les instincts de l'homme restent intacts, voici la simple vérité qu'oublient les « rationalistes». Or, sa soif de salut fait partie de l'ordre naturel des choses. Quoi qu'il lui arrive, quels que soient les changements qui s'opèrent en lui, l'homme veut, espère, croit faire son salut, trouver le sens central de son existence, valoriser sa vie.” (Fragmentarium (1989), Mircea Eliade (trad. Alain Paruit), éd. éditions de l'Herne, coll. biblio essais (le livre de poche), 1997, p. 130)
Tradução: Augusto Patrini Menna Barreto Gomes:
“Os instintos do homem permanecem intactos, aqui está a simples verdade que esquecem os “racionalistas”. Ora, sua sede de bem-estar faz parte da ordem natural das coisas. Não importa o que lhe aconteça, e de que ordem sejam as suas transformações, o homem quer, espera, crê poder encontrar seu conforto, encontrar o sentido central de sua existência, valorizar sua vida.”
[98] Poderia-se questionar para quê? Por quê? Como o faz Albert Caraco: “Mais à quoi bon prêcher ces milliards de somnambules, qui marchent au chaos d’un pas égal, sous la houlette de leurs séducteurs spirituels et sous le bâton de leurs maîtres ? Ils sont coupables parce qu’ils sont innombrables, les masses de perdition doivent mourir, pour qu’une restauration de l’homme soit possible. Mon prochain n’est pas un insecte aveugle et sourd, n’est pas un automate spermatique. Que nous importe le néant de ces esclaves ? Nul ne les sauve ni d’eux-mêmes, ni de l’évidence, tout se dispose à les précipiter dans les ténèbres, ils furent engendrés au hasard des accouplements, puis naquirent à l’égal des briques sortant de leur moule, et les voici formant des rangées parallèles et dont les tas s’élèvent jusqu’aux nues. Sont-ce des hommes ? Non, la masse de perdition ne se compose jamais d’hommes” (Bréviaire du chaos, Collection Amers dirigée par le Collège du Revizor, Éditions L'Âge d'Homme, Lausanne, Suisse, 1999.)
“Mas para quê fazer despertar estes milhares de sonâmbulos, que caminham para o caos, com passos sempre iguais, apoiados na bengala de seus sedutores espirituais e sobre o bastão de seus mestres? Eles são culpados por que eles são inumeráveis, as massas da perdição devem morrer, para que uma restauração do homem seja possível. Meu semelhante não é um inseto cego e surdo, não é um autômato espermático. O que nos importa sua escravidão? Nada pode salvá-los nem mesmo deles mesmo, nem da evidência, que tudo tende a se precipitar na obscuridade, eles foram engendrados ao acaso nos cruzamentos, pois que nasceram como tijolos saindo do forno, aí estão eles formando de filas exatas e paralelas que se acumulam até as nuvens. Eles são homens? Não, a massa da perdição não se compõe jamais de homens” (Breviário do caos)
Albert Caraco, foi um filósofo de nacionalidade uruguaia e escritor de expressão francesa, nasceu em Constantinopla, no dia 10 de julho de 1919, em uma família sefaradita instalada na Turquia há quatro séculos. Ele morreu em setembro de 1971. Falava e escrevia quatro línguas: francês, espanhol, alemão e inglês. Tradução Livre: Augusto Patrini Menna Barreto Gomes
[99] CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo. São Paulo: Record, 2004. p. 27
[100] p.5.
[101] DUPAS, Gilberto. O Mito do progresso. SP: Editora Unesp, 2006, p. 290.