Pese a la oscuridad de la celda, de la luz de la muerte que entra por el tragaluz del calabozo, mi corazón late pleno de una incomprensible, desconocida alegría interna como si yo caminara sobre un prado pleno de capullos regado por un triunfante rayo de sol. Y le sonrío a la vida como si yo supiera un mágico misterio, que castiga a todo lo malo y a las tristes mentiras y las convierte en pura claridad y felicidad’.
Por Augusto Patrini Menna Barreto Gomes
Bacharel em História (USP), Brasil
« Ceux qui parlent de révolution et de lutte de classes sans se référer explicitement à la vie quotidienne, sans comprendre ce qu'il y a de subversif dans l'amour et de positif dans le refus des contraintes, ceux-là ont dans la bouche un cadavre.» (Raoul Vaneigem, Traité de savoir vivre à l'usage des jeunes générations, 1967)
« Nous avons pris un mauvais tournant monstrueux avec la culture symbolique et la division du travail ; nous avons quitté un lieu d'enchantement, de compréhension et de totalité pour atteindre l'absence que nous trouvons aujourd'hui au cœur de la doctrine du progrès. Vide, et de plus en plus vide, la logique de la domestication, avec ses exigences de totale domination, nous montre aujourd'hui la ruine d'une civilisation qui ruine le reste... », John Zerzan.
Quase todos os conceitos de moderno, mesmo em suas acepções vinculadas à esquerda quanto à direita; guardam uma semelhança, da década de 20 até os anos 80, mesmo que sejam diversos: sua crença no ‘mito do progresso’, no sentido dado por Gilberto Dupas em seu livro “O Mito do Progresso”:
O progresso, assim como hoje é caracterizado nos discursos das elites, não é muito mais que um mito renovado por um aparato ideológico interessado em nos convencer que a história tem um destino certo – e glorioso – que dependeria mais da omissão embevecida das multidões do que da sua vigorosa ação e da crítica de seus intelectuais.1
Penso que o mesmo ponto de visto pode ser mesmo referido aos entendimentos mais antigos, como o moderno, dos modernistas da semana de 222. O termo moderno na década de 20 é dos mais complexos, vale a guisa de abertura citar um dos autores empregados por Nicolau Sevsenko, Rubens Borba Morais:
Os historiadores brasileiros que insistem em buscar no Brasil origens dos Modernistas [têm] uma visão restrita da literatura, não procuram encaixar a produção nacional no panorama mundial de uma época e nos grandes movimentos internacionais de idéias. Sem essa perspectiva o Movimento Modernista fica suspenso no ar, sem raízes, ou tem uma tem uma filiação espúria.3
Assim, fica mais que claro, que para o historiador este historiador, o Movimento Modernista brasileiro está, mesmo em suas vertentes nacionalistas, ou aquelas que buscam um americanismo ou uma certa “entidade nacional”4 (Mario de Andrade), e em suas vertentes mais originais, estava intimamente ligado ao panorama estético e político mundial. É por isso, que Sevcenko se preocupa em estabelecer, em seu livro nexos e nós entre a cena artística brasileira e européia. Além disso, cabe destacar, que ele percebe que mesmo quando se trata de movimentos de ruptura, estes guardam em seu interior estruturas, idéias, perspectivas do tempo em que hipoteticamente foi “rompido”. Parece assim, pois, que mesmo se os manifestos proclamem as rupturas, eles e seus desenvolvimentos guardam parte daquilo mesmo que queriam romper, e isso não os faz menos interessantes, mas ao contrário. Isto é bastante característico quando se fala do movimento modernista, e suas vertentes de esquerda (antropofagia-pau-brasil) e direita (Anta-verde-amerelismo)5, em que ao negarem o passado, torna-se de certa forma passadistas, por resgatarem uma suposta “volta a terra” – que faz eco nos movimentos românticos alemães. Além disso, seu nacionalismo – é por si só uma contradição, já que este é uma idéia “importada”. É claro que seria simplista afirmar isso de uma figura como Mario de Andrade, mas o mesmo não pode ser dito de Oswald de Andrade6, cujos manifestos ou conferências7 assemelham-se contraditoriamente com o futurismo de Marinetti. Por isso, acredito, ser possível estabelecer nexos entre um nacionalismo cultural (se em qual forma – de direita ou de esquerda) com o surgimento do tenentismo, a revolução de 1924 e posteriormente, a revolução de 30 e a instauração do Estado Novo. Acredito que o único modernista8 a perceber isso claramente, foi Mario de Andrade, cujo genial romance Macunaína é prova contraditória, paradoxal e ao mesmo tempo cabal disto9. Na verdade o Modernismo no Brasil, assim como muitas outtras coisas nacionais, sofre de um paradoxo profundo, se por um lado rompeu barreiras para liberdade estética, por outro fomentou, mesmo que indiretamente, o nacionalismo10. Penso que o nacionalismo cultural pode estabelecer uma estrutura simbólica, ou de pensamento, que facilitou e possibilitou, mesmo a sua guisa, a instauração de nacionalismos autoritários – como foi o Estado Novo brasileiro11. Nestes anos, pelo menos em termos artísticos o adjetivo moderno, de acepção em grande parte positiva dizia respeito às produções artísticas pós-impressionismo. No Brasil no entanto, encontrou forte resistência enquanto movimento estético, entre críticos (Monteiro Lobato) e jornalistas vinculados a jornais conservadores como o Estado de São Paulo. A arte moderna, no limite, enquanto vanguarda, foi uma tentativa de passar a fé na razão e no progresso para a arte, e em suas acepções nacionalistas12, uma tentativa de se criar uma “identidade nacional”. Sobre isso, penso que vale a reflexão feita por Adorno:
en tant que
Le Nouveau, en tant que cryptogramme, est l'image de la ruine ; l'art n'exprime l'inexprimable, l'utopie, que par l'absolue négativité de cette image. En elle se rassemblent tous les stigmates du repoussant et du répugnant dans l'art contemporain. Par un refus intransigeant de l'apparence de réconciliation, l'art maintient cette utopie au sein de l'irréconcilié, conscience authentique d'une époque où la possibilité réelle de l'utopie — le fait que d'après le stade des forces productives, la terre pourrait être ici et maintenant le paradis — se conjuge au paroxysme avec la possibilité de la catastrophe totale.1
1 ADORNO, T. Théorie esthétique, Paris: Klincksieck, 2001, p. 57-58.
A segunda geração de modernistas terá sua produção menos marcada pelo adjetivo moderno: Vinícius de Moraes, Jorge de Lima, Augusto Frederico Schmidt, Murilo Mendes, Carlos Drummond de Andrade, Lucio Cardoso, Graciliano Ramos. Já a terceira geração de modernistas (45-78) quase abanou os conceitos de 22, para voltar-se a princípios simbolistas e parnasianos: o grande destaque é Clarice Lispector, entretanto também podemos citar: Ledo Ivo, Péricles Eugênio da Silva Ramos, Geir de Campos, Ferreira Gullar e Darcy Damasceno. Os anos 20 também tiveram como um aspecto do moderno o começo do entusiasmo cego – um otimismo cego14 - com a indústria e o progresso, e que no caso de São Paulo significou políticas urbanas excludentes e que favoreceram o crescimento desordenado da cidade.
Já sob o Estado Novo moderno significou a implantação de indústrias de base (CSN, Companhia do vale do Rio Doce, FNM, etc e a Petrobras em 53 – em princípio com o nacional-desenvolvimentismo de cunho autoritário e centralizador. Em termos de manifestações culturais foram promovidas manifestações cívicas e “manipulações”, cerceamentos e perseguições. Procurou-se implantar uma política de consolidação da cultura nacional, sobretudo por meio do IPHAN. Moderno significou também uma ruptura com as instituições da República velha, reforma do Estado, foi criado o IBGE, o imposto de renda, entre outras visando a integrar e “desenvolver” o país. Moderno significava em resumo: industrialização e nacionalismo. Nesta mesma época foram colocadas em práticas agressivas políticas de colonização e assimilação de culturas estrangeiras. Com JK moderno continuou a significar industrialização, colonização, só que com a ênfase da implantação de indústria automobilística. Foi construída a “capital” Brasília, e havia um clima de “futuro está chegando”, mesmo que este “desenvolvimento” fosse baseado em grande endividamento do país. Posteriormente com Goulart moderno passou a significar a uma grande efervescência social e a possibilidade de pelas “reformas de base”, concluir-se uma reforma democrático-liberal. Entretanto, essa possibilidade, que envolvia também a arte e a cultura (Teatro Oficina, CPC, Teatro de Arena etc) foi bruscamente interrompida por um moderno conservador, que conjugou de forma paradoxal uma abertura para o exterior, a repressão política, social – e uma ilusão de “milagre econômico”. Este período caracterizou-se por uma modernidade conservadora, que desmontou em grande parte os poucos equipamentos educacionais e críticos, e reprimiu todo tipo de atividade artística, intelectual e cultural autônoma e crítica. Neste período moderno passou a ser para grande parte dos brasileiros consumir e possuir. Foi também nestas épocas de generais em que a televisão Globo foi criada, como forma “cultural” para as Massas. Nos anos oitenta o moderno, em termos políticos também significou a campanha por “diretas já”, entretanto com a derrota do movimento e a posse de José Sarney, a fé no moderno e no progresso eminente parece ter começado esmorecer. A desilusão dos anos oitenta expressou-se em escritores como Caio Fernando Abreu, Márcia Denser, Hilda Hilst, Rumem Fonseca entre outros que mergulharam no pesadelo de acordar desiludido em um país em que ser moderno, significava agora, excluir e apartar definitivamente uma grande parcela da população.
1 DUPAS, Gilberto. O mito do Progresso. SP: Editora Edusp, 2006. pp. 290
2 É claro, que muito deles, principalmente Mario de Andrade, fez uma crítica desta postura em demasia otimista com relação à história. O mesmo pode ser dito de Tarsila que continuou a pensar suas concepções estéticas, e que por sinal descobriu o Brasil desde Paris.
3 Sevcenko, Nicolau. Orfeu Extático na Metrópole: São Paulo sociedade e cultura nos frementes anos 20. São Paulo: Companhia das Letras:2003. 3ª Edição, pp.309
4 Como diz Edward Said: “Todas as culturas estão mutuamente imbricadas; nenhuma é pura e única, todas são híbridas, heterogenias, extremamente diferenciada, sem qualquer monolitismo” (Cultura e Imperialismo, trad. Denise Bottman, São Paulo, Cia das letras, 1995, p. 28 Apud: PERRONE-MOISÉS, Leyla.
5 Cabe lembrar não enquanto integrante do modernismo moderno o manifesto regionalista, que centrado na região nordeste pretende voltar-se para os aspectos regionais e populares da região.
6 Mesmo em sua produção artística podemos identificar elementos muito fortes de nacionalismo e culto ao moderno: Annuncio de São Paulo: Antes da chegada/ Alfixam nos offices de bordo/ um convite impresso em inglez / Onde se contam maravilhas de minha cidade/ Sometimes called the Chicago of South América / Situada num planalto 2.700 pés acima do Mar. E distante 79 kilometros do porto de Santos/ Ella é uma gloria da América contemporânea / A sua sanidade è perfeita/ O clima brando/ E se tornou notável / Pela belleza fora do commum/ Da sua consctrução e da sua flora / a Secretaria da Agricultura fornece dados Para os negócios que ahi se queiram realizar. (Fac símile de Pau Brasil)
7 Sua conferência “O Caminho percorrido” é de um stalinismo cortante, que louva o progressismo do nacional-desenvolvimentismo, mas ao mesmo tempo mantém semelhanças autoritárias com os modernistas direitistas.
8 Talvez Paulo Prado tenha sido outro intelectual a perceber as contradições dos modernismos. Também Manuel Bandeira. Antonio Cândido escreveria posteriormente: “Recapitulando: na história brasileira deste século, têm sido ou podem ser considerados formas de nacionalismo ou ufanismo patrioteiro, o pessimismo realista, o arianista aristocrático, a reivindicação da mestiçagem, a xenofobia, a assimilação dos modelos europeus, a rejeição desses modelos, a valorização da cultura popular, o conservadorismo político, as posições de esquerda, a defesa do patrimônio econômico, a procura de originalidade etc. etc. Tais matizes se sucedem ou se combinam, de modo que por vezes é harmonioso, por vezes incoerente. E esta flutuação, esta variedade mostram que se trata de uma palavra arraigada na própria pulsação de nossa sociedade e da nossa vida cultural.” (Uma palavra instável in: Vários escritos, 4ª ed. SP/RJ: Duas Cidades/Ouro Azul, 1995, p. 278. Sobre isso penso ser muito importante a contribuição de Benedict Anderson em Comunidades Imaginárias. SP: Cia das Letras, 2008.
9 Mariátegui dizia: “A nação ela mesma é uma abstração, uma alegoria, um mito que não corresponde a uma realidade constante e precisa.” MARIATÉGUI, J. C. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979, p. 235 Apud: PERRONE-MOISÉS.
10 “ Sabe-se que o modernismo brasileiro foi um movimento fortemente marcado pelo nacionalismo. Mas de que nacionalismo se tratava? Havia, então, vários nacionalismos: um nacionalismo “ufanista”, de um patriotismo desprovido de espírito crítico; um nacionalismo pragmático de inspiração fascista; um nacionalismo pessimista, baseado nas noções de atraso e de raças “inferiores”. M. A. recusou o “brasileirismo de estandarte”. “Meu espírito é por demais livre para acreditar no estandarte” (carta a Carlos Drumond de Andrade, 28/2/28) idem, p. 201
11 “Assim, todas as vezes que o nacionalismo cultural e artístico, como uma fênix, renasce com impertinência e demagogia, é altamente recomendável reler Mario de Andrade e repensar, com ele, a “entidade nacional brasileira” Idem, p. 209
12 Como dizia Borges: "O nacionalismo só permite afirmações e, toda doutrina que descarte a dúvida, a negação, é uma forma de fanatismo e estupidez." “Nadie es patria. Todos lo somos”
13 ADORNO, T. Théorie esthétique, Paris: Klincksieck, 2001, p. 57-58.
14 Esse otimismo cego no progresso e advento do chamado primeiro mundo parece ter se confrontado com a realidade somente com o final dos anos 70 (crise do petróleo) e a hiperinflação dos anos 80.
Historiador / USP, Brasil
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Inicialmente pretendíamos neste trabalho fazer uma análise entre as relações entre as idéias céticas, presentes na antiguidade e no século XVIII e o pensamento dito niilista do século XIX (Stirner, niilistas russos e Nietzsche), talvez o outro lado da moeda do raciocínio cético. Dada a amplitude do tema e a falta de espaço e tempo, e o objetivo deste trabalho, tivemos que nos restringir neste ensaio ao nascimento das idéias céticas entre os gregos antigos e a dimensão cética nos escritos de David Hume (1711-1776). É claro que este trabalho tem uma pretensão meramente histórica, não pretendendo realizar uma reflexão de cunho mais filosófico. Os meus interesses são, sobretudo a história das idéias céticas na Grécia antiga e nos textos de Hume.
Os principais estudiosos do tema afirmam que o ceticismo filosófico foi elaborado teoricamente primeiramente na Grécia Antiga. O termo ceticismo quando na sua acepção filosófica não diz respeito à crença ou a não crença em Deus. Ele é na verdade um conjunto de operações racionais que buscam colocar em dúvida os argumentos dogmáticos de alguns filósofos. Na Grécia Antiga desenvolveram-se duas vertentes céticas: o ceticismo acadêmico e o ceticismo pirrônico.
O primeiro movimento filosófico defendia que nenhuma forma de conhecimento era (ou é) possível. Já o segundo baseava-se na compreensão que não há uma forma exata e suficientemente segura para determinar algum conhecimento e por isso deve-se suspender o juízo sobre qualquer questão.[1]
Já o Ceticismo acadêmico foi elaborado na academia de Platão, e por isso seu nome, no terceiro século antes de cristo. Se desenvolvimento é baseado em observações socráticas e sua formulação teórica é atribuída à Arcesilau e Carnéades. As idéias céticas acadêmicas foram transmitidas para posteridade por Cícero, Diógenes Laércio e Santo Agostinho. A meta dos céticos acadêmicos era demonstrar que os filósofos dogmáticos não podiam ter certeza daquilo que afirmavam conhecer. Seus argumentos, segundo eles, eram baseados em crenças ou opiniões que não podiam ser demonstradas. Eles o fizeram evidenciando que: 1. nossos sentidos não pouco confiáveis; 2. que não podemos ter certeza da segurança de nossa razão e, finalmente, 3. que não possuímos nenhum padrão garantido para determinar quais são os falsos e os verdadeiros argumentos.
O problema para os céticos era, portanto, que em toda questão afirmada, encontramos bases (ou pretensões) pretensamente seguras, mas que não seriam, segundo eles, demonstráveis. Para os céticos se alguma das bases de qualquer questão pudesse ser colocada em dúvida – então essa questão não mereceria o nome de “conhecimento”. O problema é, pois, que qualquer conhecimento deve estar pautado em nossos sentidos ou em nossa razão, e como dizem os céticos estes não são confiáveis. Portanto, para os céticos acadêmicos não podemos ter certeza de nada. O que resta, portanto seria o “provável”.
Já o movimento pirrônico é normalmente associado à escola metódica de medicina em Alexandria. Seu “pioneiro” foi a figura lendária de Pirro de Elis, que viveu de 360 a.c. à 275 a.c. Ele era na verdade um “exemplar” vivo do pirronismo “praticante”, em sua vida evitava radicalmente comprometer-se com qualquer juízo (que fosse além de como as coisas pareciam ser). Mas, como uma formulação teórica o ceticismo pirrônico é atribuído a Enesidemo. Os pirrônicos compreendiam que tanto dogmáticos como acadêmicos afirmavam em demasia, uns acreditavam poder conhecer, os segundos afirmavam não poder nada conhecer. De acordo com os pirrônicos, os céticos acadêmicos seriam dogmáticos da negação. Os pirrônicos levavam o ceticismo a ponto de incluir a questão: “podemos realmente conhecer algo?” Para ele nada poderia ser realmente afirmado ou conhecido, conseqüentemente eles deveriam suspender o juízo sobre qualquer questão, inclusive sobre seus próprios argumentos.
Enesidemo e seus sucessores formularam uma série “argumentos” com o objetivo de se colocar em dúvida qualquer alicerce de qualquer argumento, para se suspender o juízo em qualquer caso e qualquer questão. O pirronismo, ao contrário das idéias do céticos acadêmicos pode deixar vestígios além de comentadores posteriores (como aconteceu no texto acadêmico). O texto sobrevivente deste movimento é o “Sexto Empírico”, nele podemos ler:
“Os céticos mais recentes elaboraram os seguintes cinco modos de suspensão do juízo: o primeiro é o do desacordo; o segundo, da regressão ai infinito; o terceiro, da relatividade; o quarto, da hipótese; e o quinto, da circularidade.
O do desacordo é aquele segundo o qual encontramos, tanto na vida comum, quanto entre os filósofos, um conflito insolúvel sobre os assuntos em questão, em virtude do qual somos incapazes de escolher ou rejeitar algo e acabamos em suspensão do juízo.
O da regressão ao infinito é aquele segundo o qual dizemos que o que é oferecido em apoio para crer em alguma coisa precisa ele próprio de um apoio, e assim até ao infinito, de sorte que não temos um ponto inicial que sirva para estabelecer algo, e segue-se a suspensão do juízo. O da relatividade é, como dissemos antes, aquele segundo o objeto externo aparece dessa ou daquela maneira em relação ao sujeito que julga e aos objetos observados juntos com esse, mas suspendemos o juízo sobre como é em sua natureza. Usamos o da hipótese quando os dogmáticos, forçados à regressão ao infinito, começam com algo não estabelecido, mas simplesmente o assumem sem demonstração.
O da circularidade é usado quando o que deveria sustentar o objeto investigado precisa do apoio do objeto investigado; assim, sendo incapaz de assumir um para estabelecer o outro, suspendemos o juízo sobre ambos.”[2]
Os céticos pirrônicos evitam assim assumir qualquer conceito como verdadeiro ou falso, inclusive os próprios argumentos pirrônicos. Logo, o ceticismo pirrônico é uma operação mental que pode suspender o juízo de qualquer questão. De acordo com esses céticos, essa operação (suspensão do juízo) levaria o filósofo à ataxia, quietude ou imperturbabilidade, pois o cético não se preocupa com qualquer questão além das aparências.
Segundo esse modo de pensar, o ceticismo é a cura para o dogmatismo e para a precipitação. De acordo com o historiador Richard Popkin:
“O pirrônico, portanto, vive de modo não-dogmático, seguindo suas inclinações naturais, as aparências que percebe, e as leis e costumes da sociedade a que pertence, sem jamais se comprometer com qualquer juízo acerca disso.”[3]
O pirronismo floresceu até cerca de 200 d.C., porém foi praticamente desconhecido no ocidente, após o helenismo. Ele foi redescoberto somente no século XVI. Já o ceticismo acadêmico foi redescoberto por Santo Agostinho. Entretanto, ainda no século XV, alguns teólogos anti-racionalistas utilizaram-se de alguns argumentos céticos, como o fez por exemplo Nicolau de Cusa.
Posteriormente o impacto cético pode ser sentido em diversas épocas do ceticismo pode ser sentido em diversas épocas do pensamento moderno ocidental. Richard H. Popkin, por exemplo, defende que as idéias céticas tiveram importante papel no período que vai da reforma até a formulação da filosofia cartesiana. Segundo esse autor este papel deveu-se a crise provocada pela reforma que coincidiu com a redescoberta dos argumentos céticos dos gregos antigos. Pensadores do renascimento como Montaigne, Marsenne e Gassendi voltaram-se para o Sexto Empírico. No século XVII, Pierre Bayle e Simon Faucher também resgataram argumentos céticos, sendo que o primeiro influenciou-se pelos argumentos pirrônicos enquanto o segundo pelos acadêmicos.
No final do século XVII uma importante modificação ocorreu na história das idéias céticas. O pensamento deixou de ser antiescolástico, para tornar-se anticartesiano. O seu desenvolvimento pode ser identificado em filósofos como Spinoza, David Hume, Kant e Kierkegaard.[4]
Neste trabalho nos tentaremos nos debruçar, apesar da grande complexibilidade, com atenção especial sobre o ceticismo de David Hume, que lançou suspeita, no século XVIII, sobre a ciência experimental.
Contemporaneamente o problema do ceticismo também está colocado, em um momento histórico em que várias referências são colocadas em dúvida.[5]
David Hume, filosofo escocês, nascido em 1711, é considerado um dos maiores filósofos britânicos. É conhecido por uma obra ampla e marcante em vários domínios. Como filósofo fez parte da tradição empirista da filosofia britânica, até hoje dominante.
Hume foi, segundo os especialistas, um dos filósofos do século XVIII especialmente influenciado pelas antigas idéias céticas. “Hume parecia comprazer-se em paradoxos e chagar a um ceticismo total que só a frivolidade podia aliviar.”[6]. Hume, por isso, também é conhecido pela afirmação de Kant (em Prolegómenos a Toda Metafísica Futura) que ele o havia despertado de seus sono dogmático.
Hume não se limitou a escrever sobre filosofia, e em seu tempo foi, sobretudo conhecido como historiador.[7] Escreveu também sobre teoria política, economia, religião, “escrevendo de forma memorável sobre milagres, sobre a liberdade da vontade, sobre a imortalidade da alma e o suícidio, e devastando ao mesmo tempo o tipo de religião racional ou natural, o deísmo...”[8].
Apesar de ser tradicionalmente identificado como um cético, a historiografia filosófica trata com um certo grau de polêmica os textos de Hume. Alguns autores falam em um caráter naturalista, na obra de Hume, Plínio Junquira Smith, no entanto, afirma que o ceticismo é um tema central da obra autor.[9] Segundo este autor predominam duas interpretação sobre a obra de Davi Hume: a primeira destaca o seu caráter cético por que Hume nega a realidade objetiva da causalidade, do mundo e do eu. A segunda visão, o compreende como um filósofo “naturalista”, pois destacam a contribuição de Hume ao escrever sobre “o papel dos instintos e crenças naturais”. Segundo Smith ambas as interpretações se sustentam nos textos de David Hume. Porém, mesmo a interpretação sobre o tipo do ceticismo defendido de Hume não é consenso entre os filósofos.
De acordo com Anthony Quinton, uma idéia que tem ganhado terreno recentemente é que Hume estabeleceu os limites para o conhecimento racional, por meio de um ceticismo, mas que, porém deixou claro que algumas crenças são “naturais”. Ao que parece a interpretação da obra de Hume é bastante dificultada por uma oscilação entre as duas posturas: ceticismo / naturalismo. É como se em suas reflexões fosse cético, porém reconhecesse a impossibilidade de se negar os fundamentos de argumentos na vida prática. Podemos observar isso em “Investigação do Entendimento Humano”:
“Não temos necessidade de temer que esta filosofia, na medida em que tenta limitar nossas pesquisas à vida corrente, nunca destrua os raciocínios de vida corrente e leve suas dúvidas tão longe a ponto de destruir toda ação como toda especulação. A natureza sempre manterá seus direitos e, no fim, prevalecerá sobre os raciocínios abstratos. Mesmo que concluamos, por exemplo, que em todos os raciocínios tirados da experiência o espírito dá um passo que não é sustentado por nenhum progresso do entendimento, não há nenhum perigo que esses raciocínios, dos quais depende quase todo conhecimento, sejam afetados por tal descoberta. Se o espírito não está obrigado a dar esse passo por meio de um argumento, ele deve ser conduzido por outro princípio igual em peso e em autoridade; tal princípio conservará sua influência por tanto tempo que a natureza humana permanecerá a mesma. A natureza desse princípio bem merece que nos entreguemos ao esforço de investigar sobre ela.” [10]
Ou seja, Hume reconhece a necessidade do uso do ceticismo, mas ironicamente reconhece sua “limitação”, já que na vida cotidiana (prática) os homens são forçados a levarem-se pelas crenças, instintos e hábitos naturais. No século XVIII, o ceticismo significava colocar e dúvida as certezas intelectuais, e podia ser visto, também, como uma atitude negativa. Porém mesmo assim, era visto também como método para se chegar a um conhecimento “melhor”, um método para se fazer história (dúvida metodológica)[11], para se colocar em dúvida certezas científicas ou metafísicas. É por isso que Voltaire escreve no verbete história de seu “Dicionário Filosófico”:
“Qualquer certeza que não se submeta a uma demonstração matemática não passa de simples probabilidade. A certeza histórica se enquadra nesse gênero. [...] Tudo aquilo que contraria o curso normal da natureza não deve ser acreditado, a menos que seja atestado por homens imbuídos verdadeiramente pelo espírito divino e que seja impossível duvidar de sua inspiração. E mais: que seus testemunhos sejam todos no mesmo sentido (o que não é fácil).” [12]
Sobre Hume a historiografia filosófica parece parcialmente concordar em lhe atribuir um ceticismo limitado. De acordo com Sara Pizarro na revista Intelecto número 5:
[...] “parece óbvio que Hume não defendia (nem podia defender) um ceticismo radical. No entanto, isto não significa que Hume não defendesse nenhum tipo de ceticismo. Hume pode ser visto como defendendo um ceticismo epistemológico semelhante ao que hoje se costuma chamar de falibilismo. O ceticismo epistemológico questiona a eficácia da nossa capacidade para conhecer o mundo objetivamente, põe em causa a eficiência das nossas faculdades. Este tipo de ceticismo, ao contrário do ceticismo radical, pode ser coerentemente sustentado. Mas mesmo aqui podemos traçar vários graus de ceticismo epistemológico. Numa versão mais forte, a falibilidade das nossas faculdades é vista como inerente à condição humana e, como tal, inultrapassável. Numa versão mais fraca, a falibilidade é vista como apenas uma característica secundária das nossas capacidades cognitivas, que pode ser limitada se utilizarmos métodos adequados. O falibilismo de Hume parece seguir claramente a versão mais fraca de ceticismo epistemológico.” [13]
No entanto, de acordo com Antony Quinton, Hume defende que não se pode procurar uma causa (causalidade) externa à nossos hábitos, mas que se deve ter moderação no sentido de se reconhecer que não existem certezas. Porém há em Hume uma clara recusa às formas incultas e supersticiosas de formação de crenças, sobretudo ao falar sobre os “milagres”.
Esse ceticismo “moderado” parece estar presente no Tratado sobre a Natureza Humana, onde Hume afirma:
“A intensa contemplação dessas múltiplas contradições e imperfeições na razão humana tanto afetou-me e inflamou meu cérebro que estou pronto a rejeitar toda crença e raciocínio, e não posso considerar nenhuma opinião como mais provável ou plausível que qualquer outra. Onde estou eu, ou o que sou? De que causas derivo minha existência e a que condição irei retornar? De quem devo solicitar favores, e de quem devo temer a cólera? Que seres me circundam? Quem posso de algum modo influenciar-me? Fico perplexo com todas estas questões e começo a sentir-me na mais deplorável das condições concebíveis, envolto na mais profunda escuridão e totalmente privado do uso de todos os membros e faculdades. Mais ocorre felizmente que, sendo a razão incapaz de dissipar essas nuvens, a própria Natureza basta para esse propósito e cura-me dessa tristeza e delírio filosóficos quer relaxando essa inclinação da mente, quer por meio de alguma ocupação e impressão vívida de meus sentidos que obliteram todas essas quimeras. Faço minha refeição, jogo uma partida de gamão, converso e divirto-me com meus amigos, e quando, após uma distração de três ou quatro horas, retorno a essas especulações, elas me parecem tão frias, e forçadas, e ridículas, que não me animo a penetrar nelas novamente.” [14]
De acordo com alguns comentadores esse empirismo cético de Hume procede da filosofia de Berkeley e Locke. Outros comentadores como P. Jones e E. Olaso relacionam Hume com o ceticismo acadêmico, com Carnéades ou com Cícero. Não há, entretanto unanimidade dentre os seus estudiosos. É certo, no entanto que Hume manteve uma certa crítica em relação ao ceticismo radical, pois acredita que é necessário crer para poder se viver.
Plínio Junqueira Smith, porém, nos lembram, porém que a crítica de Hume ao cético exagerado não corresponde de fato ao pirronismo antigo.[15] Para Smith as dimensões cética, naturalista e empirista na teoria de Hume estão intimamente relacionadas, o que dificultaria o enquadramento de Hume em qualquer classificação. Não se pode, segundo este comentador, encaixar as idéias de Hume nem entre os céticos acadêmicos, nem entre os pirrônicos. Para Smith o empirismo de Hume pretende que não se pode escapar da experiência, e seu naturalismo que não se pode fugir das crenças “naturais” e/ou dar-lhe alguma base além da natureza. Entretanto ele considera, em alguma medida, como os antigos céticos, que as nossas crenças são resultado de inferências causais.
“Tendo argumentado que toda as crenças em questões de fato – à parte nossa consciência imediata de nossas presentes impressões e, presumidamente, as lembranças destas – estão fundadas em crenças causais, Hume tentou mostrar que essas crenças não estão justificadas. Não estão justificadas pela experiência, dado que não temos nenhuma impressão de conexão necessária, nem pela razão, dado que o contraditório de qualquer princípio causal ou indutivo geral, ou de qualquer particular crença causal, é sempre possível. Tudo o que se pode esperar fazer é explicar como chegamos a ter as crenças causais que temos, e a fazer as previsões às quais elas nos conduzem; a saber, pela experiência da conjunção constante que instila em nós o hábito da expectativa.”[16]
Assim, como já vimos o ceticismo de Humo mostrou-se inseparável de “uma investigação que se atinha exclusivamente à experiência” em antagonismo com uma suposta observação da realidade[17]. Assim sendo, neste aspecto é que o ceticismo de Hume é compatível com os ceticismos antigos gregos, que também defendiam uma prática no lugar da contemplação. Finalmente pode-se compreender que a filosofia de Hume foi um ponto de inflexão na história do pensamento moderno, pois com ela se inverteu a perspectiva filosófica, “abandonando-se o ponto de vista teórico do conhecimento racional em favor de uma postura em que a prática e a vida comum se tornam elementos centrais.”[18] Nesta nova perspectiva, nascida no século XVIII o conhecimento só tem valor se acompanhado por alguma dimensão prática, e é por isso que Hume deixará as especulações metafísicas para se dedicar a ciências empíricas como a história, a economia, a política, a estética e a moral.
Bibliografia:
· Plínio Junqueira. Ceticismo. Jorge Zahar editor, RJ: 2004.
· Smith, Plínio Junqueira. O Ceticismo de Hume. Edições Loyola, SP: 1995
· Sexto Empírico, Outlines of Pyrrhonism, I, 164-9, apud: Smith, Plínio Junqueira. Ceticismo. Jorge Zahar editor, RJ: 2004.
· Popkin, Richard H. História do Ceticismo: de Erasmo a Spinoza. Francisco Alves Editora, SP: 2000.
· HUME, David, Treatise of human Nature. Selby-Bigge, L. A. (Ed.). Oxford, 1888 e posteriores, p.268-269, IN: QUINTON, Antony. Hume. Editora Unesp, SP: 1999.
· QUINTON, Antony. Hume. Editora Unesp, SP: 1999
· Pizzarro, Sara. O que significa ser cético? In: Revista Intelecto 5 - http://www.ufogenesis.com.br/ceticismo/materias/ser_cetico.htm
· Voltaire. Dicionário Filosófico. Editora Martins Claret: SP, 1994
· HUME, David. Investigação do Entendimento Humano.
· A. J. Ayer . “O padrão dos argumentos céticos” in: The Problem of Knowledge, p. 75-78
· HUME, David. Ensaios Morais, Políticos e Literários. Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa: 2002
· GOUTAMA, Siddharta.A Doutrina de Buda. Martins Claret: SP, 2005
· HUME, David. Os pensadores. Abril Cultural editora: SP, s/d
· BURKE, Peter. Uma História Social do Conhecimento: de Gutenberg a Diderot. Jorge Zahar editor: RJ, s/d.
· VOLPI, Franco. O Niilismo. Edições Loyola: SP, 1999.
[1] Essa suspensão do juízo objetaria levar à ataxia, ou quietude de espírito. Podemos nesse sentido fazer uma aproximação do pirronismo com o zen-budismo, pois esse tem como objetivo a quietude do nirvana e também por que este não pretende que algo seja real ou falso, bom ou mau. Os princípios do zen-budismo pretendem transcender a toda afirmação ou negação a respeito do mundo. Poderíamos mesmo arriscar uma aproximação (em alguns pontos) de algumas idéias de Hume com idéias budistas no que se refere ao eu, e às paixões.
[2] Sexto Empírico, Outlines of Pyrrhonism, I, 164-9, apud: Smith, Plínio Junqueira. Ceticismo. Jorge Zahar editor, RJ: 2004.
[3] Popkin, Richard H. História do Ceticismo: de Erasmo a Spinoza. Francisco Alves Editora, SP: 2000.
[4] Santo Agostinho, Lutero, Calvino, Pascal, Bayle e Kierkegaard podem ser considerados fideístas.
[5] Sobre o ceticismo, A. J. Ayer nos fala em “O padrão dos argumentos céticos” in: The Problem of Knowledge, p. 75-78. : “Há, contudo, uma classe especial de casos na qual os problemas criados pela lógica do cético não são tão facilmente postos de lado. Eles são aqueles nos quais o ataque é dirigido não contra a inferência factual enquanto tal, mas contra algumas formas particulares dela, nas quais parecemos terminar com enunciados de uma categoria diferente daqueles com os quais começamos. Assim, levanta-se a dúvida sobre a validade de nossa crença na existência de objetos físicos, ou entidades científicas, ou as mentes de outras pessoas, ou o passado, por um argumento que procura mostrar que essa crença depende em cada caso de uma inferência ilegítima. O que é respectivamente posto em questão é nosso direito de fazer a transição de experiências sensíveis para objetos físicos, do mundo do senso comum para as entidades da ciência, do comportamento observável de outras pessoas para suas sensações e pensamentos internos, do presente para o passado. Esses são problemas distintos, mas o padrão do argumento do cético é o mesmo em cada caso. O primeiro passo é insistir em que dependemos inteiramente das premissas para nosso conhecimento da conclusão. Assim sustenta-se que não temos acesso a objetos físicos senão por meio dos conteúdos de nossas experiências sensíveis, que não são físicas... Relativamente ao nosso conhecimento da evidência, nosso conhecimento da conclusão deve em cada caso ser indireto; e logicamente isso não poderia ser de outra maneira. O segundo passo do argumento é mostrar que a relação entre premissas e conclusão não é dedutiva. Não pode haver descrição de nossas experiências sensíveis, ainda que longa e detalhada, a partir da qual se segue que um objeto físico existe. Enunciados sobre entidades científicas não são formalmente dedutíveis de qualquer conjunto de enunciados sobre as sensações e pensamentos internos de uma pessoa de enunciados sobre suas manifestações observáveis.... [...] Acontece, entretanto, o argumento continua, que essas inferências também não são indutivas. Admitindo que a inferência indutiva é legítima, ela nos leva, para usar uma frase de Hume, de instâncias que tivemos experiências para aquelas que não tivemos. Mas aqui é essencial que essa instância de que de fato não tivemos experiência deveriam ser tais como podemos ser capazes de experimentar. Concedamos, apesar do problema da indução, que com base no que experimentamos às vezes temos o direito de inferir a existência de eventos inobservados; nossa confiança no argumento será, então, um substituto para as observações diretas que, por alguma razão prática, somos incapazes de fazer. A situação é completamente diferente quando as coisas cuja existência estamos afirmando inferir não somente não são dadas para nós na experiência, mas não poderiam nunca ser dadas. Pois nesse caso, que fundamento poderia haver para nossos argumentos indutivos e como seu êxito poderia ser testado?[...] O raciocínio experimental pode nos levar adiante em um dado nível: com base em certas experiências sensíveis; de observações sobre maneira como uma pessoa se comporta, permite-nos inferir que seus comportamento futuro será tal e tal. O que ele não nos permite é pular de um nível para outro: passar de premissas que concernem aos conteúdos de nossa experiência sensíveis para conclusões sobre objetos físicos, de premissas que concernem ao comportamento observável de outras pessoas para conclusões sobre suas mentes. O último passo é argumentar que essas conclusões não podem ser justificadas de maneira nenhuma, uma vez que essas inferências não podem ser justificadas seja dedutivamente, seja indutivamente. Não temos sequer o direito de fazer o movimento elementar de inferir o passado a partir de nossas experiências, chegar à existência dos objetos físicos. [...] Seria realmente difícil encontrar mesmo um filósofo que estivesse propenso a aceitar essas conseqüências. Tampouco se deve imaginar que alguém deveria seriamente sustentar que não temos qualquer direito de estar seguros, ou mesmo moderadamente confiantes, de alguma coisa que concerne a objetos físicos, ou à mente de outras pessoas, ou ao passado. Mas mesmo se essa pessoa desiste de levar seu argumento ao que parece ser sua conclusão lógica, o cético pode ainda insistir em que ele apresenta uma questão para nós respondermos. Sem dúvida, sabemos o que ele diz que não podemos saber; nos é pedido, pelo menos, explicar como é que nós sabemos. O problema que é apresentado em todos esses casos é estabelecer nosso direito de fazer o que parece ser um tipo especial de avanço para além de nossos dados. O nível do que aceitamos como dados, para os propósitos do problema, varia; mais em cada caso supõe-se que eles não alcançam, de maneira não comprometedora, a conclusão para a qual nós olhamos para eles nos conduzirem. Para aqueles que querem reivindicar nossa afirmação de conhecimento, a dificuldade é encontrar uma maneira de sustentar ou abolir esse abismo. (A. J. AYER)
[6] QUINTON, Antony. Hume. Editora Unesp: 1999, p. 7
[7] Entre sua obra variada encontramos trabalhos em vários domínios: •Filosofia e Religião: A Treatise of Human Nature ("Tratado da Natureza Humana"), 1739-40; Philosophical Essays Concerning Human Understanding (1748) mudado para An Enquiry Concerning Human Understanding ("Uma Investigação Concernente ao Entendimento Humano"), 1758, principalmente uma revisão do Livro I do "Tratado"; Four Dissertations ("Quatro Dissertações"), 1757, incluindo a revisão do Livro II do "Tratado"; Dialogues Concerning Natural Religion ("Diálogos Concernentes à Religião Natural"), 1779. •Política e Moral: Essay, Moral and Poltical (Ensaio, Política e Moral), 2 vol., 1741-42 e um posterior Three Essays, Moral and Political, 1748; An Enquiry Concerning the Principles of Morals ("Uma investigação concernente aos princípios morais"), 1751, uma revisão do Livro III do "Tratado", e; Politícal Discourses ("Discrusos Políticos"), 1752. •História: The History ot England ("História da Inglaterra"), 6 Yol., 1754-62. •Outros trabalhos: Of National Characters ("Sobre tipos nacionais"), 1748; A Conciese and Genuine Account of the Dispute Between Mr. Hume and Mr. Rousseau ("Um relato conciso e genuíno da disputa entre o Sr. Hume e o Sr. Rousseau"), 1766; The Life of David Hume, Written by Himself ("A vida de David Hume escrita por ele mesmo"), 1777.
[8] QUINTON, Antony. Hume. Editora Unesp, SP: 1999, p. 8
[9] Smith, Plínio Junquira. O Ceticismo de Hume. Edições Loyola, SP: 1995.
[10] HUME, David. Investigação do Entendimento Humano.
[11] No século XVIII surge a nova história crítica. Nesta o ceticismo era uma nova arma a serviço do exame das fontes e da desqualificação da história feita anteriormente.
[12] Voltaire. Dicionário Filosófico. Editora Martins Claret: SP, 1994, p. 274.
[13] Pizzarro, Sara. O que significa ser cético? In: Revista Intelecto 5 - http://www.ufogenesis.com.br/ceticismo/materias/ser_cetico.htm
[14] HUME, David, Treatise of human Nature. Selby-Bigge, L. A. (Ed.). Oxford, 1888 e posteriores, p.268-269, IN: QUINTON, Antony. Hume. Editora Unesp, SP: 1999.
[15] Smith, Plínio Junquira. O Ceticismo de Hume. Edições Loyola, SP: 1995. p. 276
[16] QUINTON, Antony. Hume. Editora Unesp, SP: 1999, p. 30
[17] Smith, Plínio Junqueira. O Ceticismo de Hume. Edições Loyola, SP: 1995, p. 289.
[18] idem, p. 295.
