"Dá-me a tua mão desconhecida que a vida está me doendo e eu não sei como falar- a realidade é delicada demais, só a realidade é delicada, minha irrealidade e minha imaginação são mais pesadas."

"Onde aprender a odiar para não morrer de amor?"

Clarice Lispector

Fiz de mim o que não soube E o que podia fazer de mim não o fiz.O dominó que vesti era errado.Conheceram-me logo por quem não era e não desmenti, e perdi-me.Quando quis tirar a máscara,Estava pegada à cara.- Álvaro de Campos

L'anarchisme individualiste de Max Stirner

L'anarchisme individualiste de Max Stirner[1]

Éric Delassus

Introduction

Une conception individualiste de l'existence est-elle incompatible avec la nature sociale de l'être humain ?

La conception Du Moi égoïste chez Stirner se veut tellement radicale qu'elle se constitue comme une entité totalement indépendante dans sa création et dans ses rapports avec autrui. Autrui y est considéré comme une puissance antagoniste à ma puissance ou comme un moyen de parvenir à mes fins. Si nous interprétons la pensée de Stirner à la lettre nous nous retrouvons alors face à la conception hobbesienne de l'état de nature dans lequel l'homme est un loup pour l'homme .
Pourtant nous ne devons pas pour autant rejeter totalement cette pensée qui, si nous la replaçons dans son contexte historique et si nous la repensons à la lumière de nos connaissances actuelles, tant sur le plan de la philosophie que sur celui des sciences humaines, reste très riche.
Il nous faut d'abord remarquer que si l'égoïsme stirnerien est à ce point extrémiste, c'est qu'il occupe une position marginale relativement à la gauche hegelienne, comme le souligne Henry Arvon :
"L'égoïsme est la loi fondamentale de l'univers stirnerien. Le choix de cette valeur n'est pas fortuit, il est destiné à provoquer et à contredire la gauche hegelienne."[2]
Ainsi Stirner ne doit pas être considéré comme le constructeur d'une théorie qu'il faille suivre à la lettre, mais comme un moraliste dont le seul but est de conserver à l'individu son autonomie :
"Mais Stirner ne doit-il pas être regardé avant tout comme un moraliste ? Ce qui lui importe, c'est de nous sauver de la sclérose, de l'oppression subie, de la dépersonnalisation acceptée, de ce risque de dépossession perpétuellement présent du fait que nous sommes condamnés à nous "objectiver" et, par là même, à créer des forces qui aussitôt se retournent contre nous."[3]

1 Moi, l'égoïste, l'unique

La pensée de Stirner apparaît à une phase tout à fait particulière de la pensée allemande. Il succède aux post-hégélien dont le but est de séculariser la vie sociale pour l'arracher à la théologie et à l'idéalisme absolu de Hegel.
Stirner bien que critiquant ce courant des hégéliens de gauche va en être, en un certain sens, le continuateur, il cite de nombreuses fois dans L'unique et sa propriété Feuerbach et fera partie du cercle des hommes libres auquel appartenait Bruno Bauer.
Stirner est avant tout un antichrétien intransigeant qui va aller beaucoup plus loin dans sa critique de la religion que Feuerbach qui n'y voyait qu'une forme d'humanisme. Il va refuser toute conception religieuse de l'homme, mais aussi toute conception humaniste de la religion, seul pour lui existe l'individu autonome et égoïste. En cela Stirner est autant antihumaniste qu'il est antichrétien. Si pour Feuerbach Dieu n'est qu'un être imaginaire formé par tous les attributs de l'homme, l'homme feuerbachien n'est pour Stirner qu'un autre être imaginaire puisqu'il sépare l'individu de toutes ses particularités ; Stirner exprime d'ailleurs cette critique en ces termes :
"Celui qui rêve de l'homme perd de vue les personnes à mesure que s'étend sa rêverie, il nage en plein intérêt sacré, idéal. L'homme n'est pas une personne, mais un idéal, un fantôme."[4]
Stirner va donc refuser d'accorder une quelconque réalité à ce à quoi se réfère la notion d'homme générique chez Feuerbach et considérer que tout ce qui lui est attribué est un vol fait à l'individu.
La religion et l'humanisme ne sont pour Stirner que l'émanation de puissances supérieures que les hommes se sont créés et auxquelles ils sont aliénés.
Stirner va donc élaborer une critique des concepts d'état, de société et d'humanité en procédant à la critique du libéralisme, du socialisme et de l'humanisme, dans la mesure où il considère que l'individu ne peut être réduit à n'être que le rouage d'une machine, que celle-ci se nomme société, état ou humanité.
La question se pose cependant de savoir quelle est l'origine de cet individu, de ce Moi dont nous parle Stirner. Qui est-il et comment va-t-il combattre ces forces qui sont comme le dit Henry Arvon en dehors et au-dessus de lui.[5] ?
L'individu est avant tout pour Stirner le fruit du néant créateur , c'est-à-dire qu'il se crée lui-même à partir de rien, je suis en quelque sorte cause de moi ; Stirner écrit d'ailleurs dans l'introduction à L'unique et sa propriété :
"Je n'ai basé ma cause sur rien"
Introduction qui s'achève d'ailleurs par cette formule :
"Je ne suis pas rien dans le sens rien que vanité , mais je suis le rien créateur, le rien dont je tire tout."
Ce Moi dont Stirner nous parle va donc être beaucoup plus que l'individu ou qu'un Moi conceptuel comme celui de Fichte qu'il critique :
"Le Moi de Fichte est également un être extérieur et étranger à Moi, car ce moi est chacun et a seul des droits, de sorte qu'il est le moi et non Moi."
Ainsi ce Moi dont nous parle Stirner n'est pas un concept, c'est Moi, Max Stirner, Moi unique pour moi, ce que chaque individu est pour lui-même avec ses particularités. A tel point qu'il abandonnera à la fin de son livre la qualification d'égoïste qu'il donnait jusque là à son moi, mais qui reste cependant un concept :
"On dit de Dieu les noms ne te nomment pas . Cela est également juste de Moi ; aucun concept ne m'exprime, rien de ce qu'on donne comme mon essence ne m'épuise, ce ne sont que des noms."
Moi va donc être au centre de l'univers stirnerien et mon but va être de vivre selon un mode de vie égoïste fondé, non pas sur le droit, mais sur ma puissance. D'où le titre de son livre : L'unique et sa propriété, le seul moyen qui m'est donné d'acquérir mon autonomie et de m'approprier ce que je désire par ma puissance, par ma force :
"Tout m'appartient, je suis propriétaire de tout ce dont j'ai besoin."
Ce qui ne va pas sans rappeler la théorie du droit du plus fort exprimée par Calliclès dans le Gorgias de Platon, mais qui en fait en diffère beaucoup car pour Stirner il n'est pas question de justice ou d'injustice, ces mots ne sont que des mots, des concepts sans valeur, des fantômes. Il ne s'agit pas pour Stirner d'assouvir son désir de puissance en revendiquant sa supériorité sur la masse des individus et prenant le pouvoir politique. Stirner ne veut être ni maître, ni esclave et ne veut pas vivre au nom de l'immoralité, il veut simplement vivre dans une amoralité qui lui permettra de jouir pleinement de lui-même, d'atteindre ce qu'il nomme : ma jouissance de Moi .
"L'homme "moral" est nécessairement borné, en ce qu'il ne conçoit d'autre ennemi que l' "immoral"; ce qui n'est pas bien est "mal" et, par conséquent, réprouvé, odieux, etc. Aussi est-il radicalement incapable de comprendre l'égoïste."
En revanche, un rapprochement plus judicieux est possible, il se situe entre l'homme hobbesien et l'égoïste, car il est permis de penser que dans le monde de Stirner l'homme est un loup pour l'homme , la liberté du Moi s'étendant jusqu'où s'étend sa puissance, ce qui pose d'ailleurs le problème du caractère invivable du monde stirnerien, que nous aborderons dans la suite de ce travail.
En effet de ce mode de vie égoïste découle une conception égoïste découle un total antagonisme de Moi et d'autrui, l'autre étant soit un obstacle dans la mesure où sa puissance s'oppose à la mienne, soit un moyen d'accéder à mes fins lorsque mes objectifs concordant avec les siens, ils sont plus faciles à réaliser dans le cadre de ce que Stirner appelle l'association d'égoïstes. Cette association est avant tout réunion d'intérêts personnels convergents :
"Alors pourront se conclure des alliances entre individus, des associations égoïstes, qui auront pour effet de multiplier les moyens d'action de chacun et d'affermir sa propriété sans cesse menacée."
Ainsi la pensée de Stirner est la revendication d'un individualisme total pour lequel il n'y a pas d'autre valeur que Moi. Avec cette pensée Stirner veut avant tout détruire l'idéalisme et l'esprit théologique de Hegel.
Moi est totalement souverain, il ne doit être le serviteur d'aucune puissance supérieure, que ce soit l'état, la société ou l'humanité, ou d'autres puissances telles que l'esprit, la vérité ou l'objet. Pour Stirner, l'esprit est mon esprit, la vérité est ma vérité qui est ma créature et l'objet est mon objet.
Sous certains aspects cette pensée peut donc apparaître comme une certaine forme de cynisme, mais dans ce cas le terme doit être pris au sens où l'entendaient les anciens, nullement au sens moderne, car l'égoïste est avant tout un sujet qui refuse toute forme de conformisme social et qui réclame le droit d'exister de manière autonome en affirmant sa différence.

2 L'individualisme de Stirner est-il une négation de la vie sociale ?

2.1 Critique de Marx à Stirner

La critique adressée par Marx à Stirner part de la grande erreur de ce dernier qui nous parle d'un individu finalement abstrait puisque coupé de toute réalité sociale. Pour Stirner la société est un fantôme qui existe en dehors et au dessus des individus.
Mais peut-on raisonnablement parler de l'individu humain en faisant totalement abstraction de sa nature sociale telle que nous la décrit Marx dans l'idéologie allemande :
"Les individus sont toujours et en toutes circonstances partis d'eux-mêmes , mais ils n'étaient pas uniques au sens qu'ils ne pouvaient se passer d'avoir des relations entre eux ; au contraire leurs besoins, leur nature par conséquent, et la manière de les satisfaire, les rendaient dépendants les uns des autres (rapport des sexes, échange, division du travail) ; aussi était-il inévitable que des rapports s'établissent entre eux."[6]
Et il est certain que l'individu humain ne peut se suffire à lui-même, que ce soit dans le domaine de la production et des échanges de biens matériels ou dans celui de la communication nécessaire à l'épanouissement de chacun.
Cette erreur de Stirner provient de ce qu'il fonde sa pensée sur le principe du néant créateur , le Moi serait selon lui issu du néant, il se serait créé lui-même. Pourtant cette thèse paraît être aujourd'hui impensable, les découvertes des sciences humaines (sociologie et psychologie principalement) mettent en évidence l'importance de l'environnement social sur le développement individuel. D'ailleurs Marx présentant ces progrès avait remis en cause de manière rédhibitoire cette thèse de Stirner :
"Il s'avère, il est vrai, que le développement d'un individu est conditionné par le développement de tous les autres, avec qui il se trouve en relation directe ou indirecte ; de même, les différentes générations d'individus, entre lesquelles des rapports se sont établis, ont ceci de commun que les générations postérieures sont conditionnées dans leur existence physique par celles qui les ont précédées, reçoivent d'elles les forces productives que celles-ci ont accumulées et leurs formes d'échanges, ce qui conditionne la structure des rapports qui s'établissent entre les générations actuelles."[7]
Cette citation nous montre bien le lien qui unit un individu, sa société et son histoire.
Mais si la critique de Marx à l'égard des principes Stirner est fondée, les conclusions qu'il en tire sont en revanche contestables et n'infirment pas totalement la pensée de Stirner.
S'il peut paraître évident que l'individu ne provient pas du néant et qu'il a une nature sociale, en quoi cela retire-t-il toute légitimité à la prétention de chaque individu à l'autonomie face à l'état et la société. Autonomie que ne semble pas réaliser l'idéal communiste proposé par Marx :
"Au sein de la société communiste, la seule où le développement original et libre des individus n'est pas une phrase creuse, ce développement est conditionné précisément par l'interdépendance des individus, interdépendance constituée pour une part par les prémisses économiques, pour une part par la solidarité indispensable du libre développement de tous, et enfin par la forme universelle de l'activité des individus sur la base des forces productives existantes. Il s'agit donc ici d'individus parvenus à un niveau déterminé de développement historique, et en aucun cas d'individus imaginés arbitrairement, pris au hasard en ayant fait aussi abstraction de l'indispensable révolution communiste qui est elle-même une condition commune de leur libre développement. La conscience que les individus auront de leurs relations réciproques aura, elle aussi, un caractère tout différent et donc sera aussi éloignée du "principe d'amour" que du dévouement ou de l'égoïsme."[8]
S'il est bien entendu que le communisme de Marx ne correspond pas à la conception morale du communisme que critique Stirner, il n'en est pas moins vrai que la critique que fait Stirner au communisme reste valable, dans la mesure où il accuse le communisme d'aboutir à la domination de la société sur l'individu.
Tout d'abord, que l'individu soit le fruit de la société ne le rend pas totalement dépendant de celle-ci dans son existence, il peut très bien comme l'enfant qui quitte sa famille, prendre son autonomie tout en continuant à faire partie de celle-ci et en ayant des rapports avec les membres la constituant. Et l'on peut penser que si la conception de l'individu chez Stirner est excessive, la conception marxiste de la société l'est tout autant, dans la mesure où si Stirner nie la société et considère autrui comme un moyen, Marx quant à lui a tendance à dériver vers une conception de la société qui serait une fin en soi. Or, ne devons-nous pas faire la différence entre la société et la vie en société, la société en elle-même n'est pas une fin, mais la vie en société est un moyen pour chaque individu de s'épanouir ; de même qu'autrui n'est ni une fin en soi, ni un moyen, mais une donnée que je dois prendre en compte pour construire mon existence, ce n'est pas autrui en lui-même qui est un moyen, mais les rapports que j'établis avec autrui.
De plus, nous pouvons adresser à Marx la critique de Stirner envers les hegeliens de gauche, c'est-à-dire d'emprisonner les individus dans un genre en leur retirant toutes leurs particularités. Ainsi nous pouvons considérer que Marx ne voit en l'homme qu'un travailleur et dans la société que des rapports de production, niant par là le fait que l'homme soit également un être de désir. Certes, ses désirs sont peut être déterminés, au moins partiellement, par son environnement social, mais leur satisfaction n'en est pas moins individuelle et c'est grâce à eux que l'individu marque ses particularités en se démarquant du reste des autres hommes.
De plus si on ne peut nier l'importance des rapports de production entre les hommes, il existe également des rapports affectifs qui sont, quant à eux, beaucoup plus fluctuants puisqu'en rapport avec le désir.
Ainsi peut-on critiquer Marx quand il ne voit chez les individus que des besoins les rendant dépendants les uns des autres et qu'il ne remarque pas l'existence de leurs désirs et de leur aspiration à la jouissance personnelle.

2.2 Moi chez Stirner et la théorie de la reconnaissance de Sartre

En un certain sens la théorie de la reconnaissance dans la philosophie Sartrienne remet en cause la conception d'autrui chez Stirner, dans la mesure où selon Sartre l'autre est la condition nécessaire de mon existence, de la conscience que j'ai de moi-même.
Ainsi le passage traitant de la honte dans L'être et le néant montre bien l'importance du regard d'autrui dans la conscience que j'ai de la réalité de mon être, je ne prend conscience de moi-même que par le regard qu'autrui porte sur moi. Ce que Sartre exprime ainsi :
"J'ai découvert par la honte un aspect de mon être."[9]
Par le regard d'autrui je m'objective, autrui me regarde comme un objet, je me regarde comme autrui me voit et par là même je prends conscience de moi :
"Ainsi la honte est honte de soi devant autrui ces deux structures sont inséparables. Mais du même coup, j'ai besoin d'autrui pour saisir à plein toutes les structures de mon être, le Pour-soi renvoie au Pour-autrui."[10]
Avec cette théorie Sartre marque bien la nécessité de l'existence d'autrui pour mon existence. Ainsi l'antagonisme qui marque mes relations avec autrui chez Stirner peut être néfaste à la conscience que j'ai de ma propre existence, l'existence d'autrui est le pendant de mon existence, ils ne peuvent donc exister l'un sans l'autre. Autrui n'est donc pas comme le pense Stirner mon ennemi, il est le miroir dans lequel je m'observe, sans autrui je ne suis rien, je n'existe pas puisque je n'ai pas conscience de moi.

2.3 Que nous reste-t-il de l'égoïsme stirnerien ?

Il est clair, eu égard aux réserves précédemment exprimées, que la pensée de Stirner ne peut être suivie à la lettre, qu'elle n'est plus pensable aujourd'hui sous sa forme initiale, cependant comme cela a été souligné au début de cette étude, Stirner doit être avant tout considéré comme un moraliste plus que comme un théoricien politique, de son oeuvre se dégage plus une éthique qu'un modèle de société.
Ce que nous dit Stirner c'est tout d'abord de prendre garde à ne pas nous laisser dominer par des forces que nous créons et qui peuvent se retourner contre nous. Chaque individu doit conserve son autonomie, certes l'égoïsme doit être plus nuancé ; la vie en société étant nécessaire à l'épanouissement de l'individu, elle implique un respect nécessaire envers l'autre, un équilibre entre les différentes individualités, un accord tacite entre les individus qui fasse que chaque Moi n'empiète pas sur le terrain de l'autre. Ainsi chaque homme n'aura pas à vivre pour la société et à se devoir aux autres, il vivra dans la société, pour lui et avec les autres.
La leçon que nous pouvons tirer de Stirner, c'est qu'il doit exister une harmonie entre l'individu et la société et que tout deux se complètent. D'ailleurs l'associationisme stirnerien ne pourrait-il pas être à la base d'un véritable libéralisme économique différent d'un capitalisme sauvage dans lequel l'individu est souvent écrasé par la puissance de l'argent (un autre fantôme que pourrait dénoncer Stirner) et de structures industrielles tout aussi tentaculaires que peut l'être l'état. Cette associationisme pourrait donner lieu à une organisation de la production fondée sur une libre association de propriétaires producteurs.
N'y aurait-il pas là une piste à exploiter pour sortir de l'opposition devenue stérile entre socialisme et capitalisme, le socialisme ayant parfois tendance (bien qu'étant beaucoup plus respectueux des libertés individuelles) à privilégier comme l'a fait le communisme la domination de la société abstraite et de l'état sur l'individu :
"Selon les Communistes, la communauté doit être propriétaire. C'est au contraire Moi qui suis propriétaire et je ne fais que m'entendre avec d'autres au sujet de ma propriété."[11]
Cependant pour que de tels principes puissent réellement fonctionner il faut à la fois que la société facilite pour chacun la liberté d'entreprendre et ne le prive pas des moyens matériels de le faire et que chacun soit conscient du fait qu'il est responsable de sa propre existence et soit animé par le désir de valoriser ses qualités personnelles.

Conclusion

Stirner reste donc très actuel, car bien qu'étant sur certains points dépassé, il reste le défenseur de la valeur suprême de l'individu sur la société, conformément au principe selon lequel ce n'est pas à l'individu de se soumettre aveuglément à la société, mais à la société d'être organisée dans l'intérêt de chaque individu sans jamais empiéter sur sa liberté.
Sa pensée nous permet donc de résister au conformisme que nous impose les sociétés de masse dans lesquelles nous vivons, sa pensée est donc une arme contre toute forme de totalitarisme, qu'il s'agisse du totalitarisme brutal et violent auquel à donner lieu le communisme jusqu'à la fin du XX^ siècle, ou qu'il s'agisse d'un totalitarisme plus soft se manifestant sous la forme du politiquement correct tel que nous le subissons aujourd'hui.
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Réfutation de l'idéalisme chez Stirner

"Je n'ai basé ma cause sur rien"
Tel est le point de départ de L'unique et sa propriété, manifeste de l'égoïsme, de l'individualisme inconditionnel.
La thèse sur laquelle se fonde Stirner pour étayer sa pensée est que l'individu part du néant pour se créer indépendamment du reste du monde (ex nihilo). Il en déduit qu'il ne doit rien à personne, que le monde dans lequel il a été en quelque sorte transplanté lui appartient et qu'il a sur lui des droits en raison de son existence unique et incomparable.
L'égoïsme sera donc sa loi, d'ailleurs n'est-elle pas la loi de toute chose ici-bas, tout n'existe qu'en vue d'assurer en dernière instance son bien propre, de répondre à son seul intérêt.
Selon Stirner, il en va de même pour le peuple, Dieu, la vérité, la liberté, le prince, la patrie, etc.
Ces chose n'existent ou nous donne l'illusion d'exister qu'en vue de leur bien propre ou de celui de ceux qui nous font croire en leur existence, pourquoi n'en ferai-je pas autant ?
Le but de Stirner va donc être de montrer que ces choses pour lesquelles nous vivons, ces valeurs que nous défendons croyant défendre par là notre propre intérêt ne sont que des leurres, de pures abstractions qui détournent notre énergie de son seul but, la satisfaction de l'intérêt de chacun d'entre nous. La seule réalité pour Moi, ici-bas, c'est Moi et toutes mes actions n'ont qu'un seul but, ma satisfaction personnelle.
Le premier chapitre de L'unique et sa propriété aura pour but de montrer que tout itinéraire idéologique, qu'il soit individuel ou culturel mène nécessairement à l'égoïsme, qui est la seule éthique possible pour se réaliser et s'épanouir.
Cet itinéraire se divise en trois grandes phases : le réalisme, l'idéalisme et enfin l'égoïsme.
Pour mettre en évidence ces trois grandes phases de l'histoire idéologique Stirner utilise la métaphore de l'existence humaine les mettant en parallèle avec les trois âges de la vie que sont l'enfance, l'adolescence et l'âge adulte.
Le réalisme correspond pour Stirner à la situation de l'individu prisonnier des choses matérielles, situation proche de l'aliénation de l'homme dans la nature dont parle Hegel. Cette situation est illustré par l'image de l'enfant qui se trouve désemparé dans un monde qu'il ne connaît pas et qu'il ne peut donc maîtriser. Cette idée contient implicitement celle selon laquelle tout rapport entre l'individu et le monde extérieur est un rapport de force, que ce soit vis à vis des choses ou vis à vis de ses semblables.
D'ailleurs le chapitre intitulé Une vie d'homme ne commence-t-il pas ainsi :
"Dès l'instant où il ouvre les yeux à la lumière, l'homme cherche à se dégager et à se conquérir au milieu du chaos où il roule confondu avec le reste du monde. Mais tout ce que touche l'enfant se rebelle contre ses tentatives et affirme son indépendance. Chacun faisant de soi le centre et se heurtant de toutes parts à la même prétention chez tous les autres, le conflit, la lutte pour l'autonomie et la suprématie est inévitable."
Et c'est de ce rapport de force, de cette inadaptation de l'homme à la nature que va naître l'idéalisme qui donnera à l'homme des réponses, qui lui permettra de créer en son esprit un monde qui lui convient, auquel il peut répondre et qu'il a l'impression de comprendre. Cette phase correspond à l'adolescence qui est pour Stirner l'âge durant lequel se forment les idées dans l'esprit humain, idées donnant l'impression d'un monde rationnel puisqu'en accord avec nos structures intellectuelles, puisque dépassant les chose pour en donner des représentations :
"...,tandis que l'enfant, qui ne se sentait pas encore Esprit, demeurait confiné dans la lettre des livres entre lesquels il grandissait. Le jeune homme ne s'attache plus aux choses, mais cherche à saisir les pensées que ces choses recèlent ; ainsi, par exemple, il cesse d'accumuler pêle-mêle dans sa tête les faits et les dates de l'histoire, pour s'efforcer d'en pénétrer l'esprit ; l'enfant, au contraire, s'il peut, bien comprendre l'enchaînement des faits, est incapable d'en dégager les idées, l'esprit ; aussi entasse-t-il les connaissances qu'il acquiert sans suivre de plan a priori, sans s'astreindre à une méthode théorique, bref, sans poursuivre d'Idées."[12]
En voulant se dégager du monde naturel dans lequel il se trouve prisonnier, l'homme prend conscience de son esprit et de sa puissance à dépasser la simple représentation d'une chose pour aller derrière les choses essayant d'en découvrir la véritable nature.
Mais par cette démarche l'homme qui était enfermé dans la nature , va tomber sous le joug de l'esprit qui lui dictera sa conduite et le fera s'éloigner de la nature, du monde des choses pour un monde supérieur, un monde d'idées.
Et c'est l'esprit qui est la source de notre propension à être dominé par une puissance supérieur, nous donnant la clé de certains mystères qui nous liaient aux choses, il nous a conduit au-delà de ces choses pour s'universaliser et s'imposer en tant que divinité :
"L'Esprit est le premier aspect sous lequel se révèle à nous notre être intime, le premier nom sous lequel nous divinisons le divin, c'est-à-dire l'objet de nos inquiétudes, le fantôme, la "puissance supérieure"."[13]
Cette puissance supérieure de l'Esprit s'instaure au fur et à mesure qu'il prend son autonomie, qu'il crée des pensées de plus en plus abstraites pour en arriver à penser des concepts sans objet, tel Dieu, la liberté, la vérité.
La tâche que veut accomplir Stirner va être de redescendre de ce qu'il appelle ces pensées pures pour reprendre contact avec le concret, dans toute son aridité, mais aussi dans toute sa richesse et toute sa diversité.
Ce retour au concret va être pour Stirner le sommet de la libération pour chaque homme.
Une fois libéré de la nature, l'homme s'aliène par l'esprit et les idées pures, mais une fois celles-ci détruites, que reste-t-il ? Moi et le monde qui m'entoure, monde que je peux maîtriser puisque je sais qu'il n'y a rien derrière les choses . Ainsi c'est une fois l'idéalisme rejeté que j'acquiers toute mon autonomie, prenant ainsi conscience que je suis le seul qui puisse agir sur ma volonté puisqu'aucun Dieu, aucune puissance supérieure n'a pu prendre pied en mon esprit.
Ce stade qui dépasse l'idéalisme aboutit à l'égoïsme, à une vision existentielle des choses, qui n'accorde de réalité qu'à ce que je peux connaître à partir de mon existence et de ce qu'elle intègre en elle à partir de ce qui l'entoure.
Cet égoïsme est aussi, en un certain sens, un égocentrisme, dans la mesure où il se fonde sur le principe que ma propre existence est le fondement de tout ce qui existe dans le monde qui est le mien. Je peux donc, étant la condition de l'existence des choses, avoir des droits sur elles et les considérer comme ma propriété, agir sur elles pour aboutir à mes fins, qui sont les fins de ce monde qui n'existe que pour moi.
En parvenant à cette phase je serai devenu adulte, c'est-à-dire un être indépendant :
"L'enfant était réaliste, embarrassé par les choses de ce monde jusqu'à ce qu'il parvînt peu à peu à pénétrer derrière elles. Le jeune homme est idéaliste tout occupé de ses pensées, jusqu'au jour où il devient homme fait, homme égoïste qui ne poursuit à travers les choses et les pensées que la joie de son coeur, et met au-dessus de tout son intérêt personnel."[14]
L'anti-idéalisme de Stirner s'oppose donc, dans une certaine mesure, au schéma du christianisme, ou d'une certaine conception de celui-ci, qui place une puissance supérieure au-dessus du monde et qui fait agir les hommes au nom de celle-ci.
Cette puissance peut ensuite prendre d'autres noms et d'autres formes que Dieu, elle peut même en apparence lui être opposée (mais le schéma reste le même). Mais ce qui la caractérise c'est qu'elle est toujours une Idée, une abstraction, ce que Stirner appelle un fantôme .
En conséquence, si l'individualisme de Stirner est aussi un anarchisme, c'est qu'il se manifeste par cette lutte contre toute forme de domination et toute forme d'aliénation.
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Stirner et Freud

L'éthique stirnerienne, si elle peut paraître séduisante et pleine d'enseignements, n'en est pas moins impraticable si l'on veut l'appliquer à la lettre. Vivre selon de tels principes conduirait nécessairement à un échec dans la mesure ou le Moi trouverait face à lui la réalité sociale et matérielle qu'il ne pourrait percevoir que comme un obstacle.
Il est d'ailleurs possible de faire un parallèle entre ce que Stirner appelle Ma jouissance de Moi , mon bon plaisir et l'instinct de mort (Thanatos) qui est pour Freud l'un des deux instincts, avec Éros, qui régissent la vie humaine.
On peut, en effet, comparer l'égoïste stirnerien avec l'homme qui ne vit que conformément au principe de plaisir pour satisfaire Thanatos.
Ce principe de plaisir Freud le divise en deux tendances, la première ayant pour but d'éviter la souffrance et la seconde de rechercher la jouissance. L'égoïste est dominé par cette seconde tendance, il considère ce qui l'entoure comme sa propriété, se donnant ainsi le droit d'en user à sa guise par tous les moyens que lui confère sa puissance :
"Ce que me permet ma puissance, personne d'autre n'a besoin de me le permettre ; elle me donne la seule autorisation qu'il me faille. Le droit est une marotte dont nous a gratifiés un fantôme ; la force, c'est moi-même, moi qui suis puissant, qui suis possesseur de la puissance."[15]
Imaginer une société dans la quelle chacun agirait selon ces principes, c'est imaginer un monde dans lequel l'homme serait un loup pour l'homme comme c'est le cas dans l'état de nature décrit par Hobbes.
Cette situation est pour Freud celle de l'homme primitif, situation peu enviable à long terme que seul Éros et son pouvoir civilisateur peut équilibrer et rendre supportable :
"Si la civilisation impose d'aussi lourds sacrifices, non seulement à la sexualité mais encore à l'agressivité, nous comprenons mieux qu'il soit si difficile à l'homme d'y trouver son bonheur. En ce sens, l'homme primitif avait en fait la part belle puisqu'il ne connaissait aucune restriction à ses instincts. En revanche, sa certitude de jouir longtemps d'un tel bonheur était très minime. L'homme civilisé a fait l'échange d'une part de bonheur possible contre une part de sécurité."[16]
Freud nous dit ici que si, en effet,la société exerce sur l'individu une pression pouvant être source de souffrance, elle lui permet également de vivre en sécurité, ce qui était impossible à l'homme primitif, qui jouissait d'une liberté fragile, menacée par ses semblables dont les actions étaient régies par le même instinct agressif dont il pouvait être la victime.
Cette situation est comparable à celle de l'égoïste et nous pouvons nous demander, comment il se fait qu'un esprit comme celui de Stirner, qui a pour volonté d'adhérer le plus possible au concret, ait produit un éthique aussi peu praticable.
Stirner ne se serait-il pas lui aussi laissé prendre au piège de l'idéalisme en voulant le combattre ?
[1] Source : http://edelassus.free.fr/histoirephilo/stirner/stirner.html
[2] Henry Arvon, Aux sources de l'existentialisme, Max Stirner, collection Epiméthée , Paris, Presses Universitaires de France, 1954.
[3] Henry Arvon, article Max Stirner, Encyclopædia Universalis.
[4] Max Stirner (1845), L'unique et sa propriété, p. 70.
[5] Henry Arvon, L'anarchisme, collection Que sais-je ' n° 479, P.U.F., 1951
[6] Marx & Engels, L'idéologie allemande, Le concile de Leipzig, Éditions Sociales, p. 444
[7] Ibid.
[8] Ibid, p. 445.
[9] Jean Paul Sartre, L'être et le néant, p. 265, Tel, Gallimard.
[10] Ibid, pp.266, 267.
[11] Max Stirner (1845), L'unique et sa propriété, p. 242.
[12] Max Stirner (1845), L'unique et sa propriété, p. 27.
[13] Ibid, p. 26.
[14] Ibid, p. 30.
[15] Ibid, p. 202.
[16] S. Freud, Malaise dans la civilisation, Chapitre V, p. 69, Bibliothèque de psychanalyse, P.U.F.

Vinte e seis de abril

Querido J.

Quero dizer-te que nestes dez anos, nada foi em vão e tudo valeu a pena. Eu, como você bem sabe ainda te amo, daquele tipo de amor, que não se encontra em qualquer esquina da vida, do tipo “apesar de”. Entretanto, tenho que lhe falar o que sinto: nossa separação se dá por dois motivos: o primeiro deles é bastante idiota, dentre esses motivos – vaidade, e o segundo, é talvez ainda mais inútil e pouco importante, quando se fala da vida interna das pessoas: dinheiro.

Entretanto, pois que te amo, sempre estive determinado, mesmo quando doente, em lutar para o “nós”; porém percebi enfim que esse “nós” para mim tão importante era um tanto “Eu” para você. Você está certo, é preciso ser “Eu” para depois aprender a ser “Nós”: e por isso eu desisto. Você não entendeu meus motivos. Eu não entendi os teus motivos, já que nem mesmo falaste ou escreveste o “porquê”. Porém, por te amar, e saber que o mundo está cheio de feras, gostaria de te prevenir, se busca um sublime, algo que tivemos quem sabe, por que agora nem mais estou certo disto – isto é mais raro do que diamante, e você não encontrará em qualquer arrabalde vadio, mas seja feita sua vontade. Paixão, ou aquele sentimento de libertação quando se se descobre o que se é, duram menos do que um capricho. Dia vinte e seis de abril Mário de Sá-Carneiro se matou. Nesse dia eu também desisti de lutar por você. Que reine então a vaidade e a luxuria.

Um abraço

João

Vinte e seis de abril

"(...)que o seu gênio - talvez por demasiado luminoso - se consumiria a si próprio, incapaz de se condensar numa obra - disperso, quebrado, ardido. E assim aconteceu, com efeito. Não foi um falhado porque teve a coragem de se despedaçar."

" Mas hoje já não sei com que sonhos me robustecer. Acastelei os maiores... eles próprios me fartaram: são sempre os mesmos - é impossível achar outros..."

" De forma que gastar tempo é hoje o único fim da minha existência deserta. Se viajo, se escrevo - se vivo, numa palvra, creia-me: é só para consumir instantes. Mas dentro em pouco - já o pressinto - isto mesmo me saciará. E que fazer então? Não sei... não sei... Ah! que amargura infinita..."

Mário de Sá-Carneiro (Lisboa, 19 de Maio de 1890 — Paris, 26 de Abril de 1916), foi um poeta, contista e ficcionista português, um dos grandes expoentes do Modernismo em Portugal e um dos mais reputados membros da Geração d’Orpheu.

" É curioso: sou um isolado que conhece meio mundo, um desclassificado que não tem uma dívida, uma nódoa - que todos consideram, e que entretanto em parte alguma é adimitido...(...) Nos próprios meios onde me tenho embrenhado, não sei por que senti me sempre um estranho..."

"A minha alma não se angustia apenas, a minha alma sangra.As dores morais transformam-se-me em verdadeiras dores físicas, em dores horríveis, que eu sinto materialmente - não no meu corpo, mas no meu espírito."

Amar

Dois poderosos mitos fizeram-nos acreditar que o amor podia, devia sublimar-se em criação estética: o mito socrático (amar serve para criar uma multidão de belos e magníficos discursos) e o mito romântico (produzirei uma obra imortal escrevendo a minha paixão).R.B.

"Apaixonados somos poetas, casados somos filósofos."
- Leonid S. Sukhorukov

"Durante toda a vida, eu não podia sequer conceber em meu íntimo outro amor, e cheguei a tal ponto que, agora, chego a pensar por vezes que o amor consiste justamente no direito que o objeto amado voluntariamente nos concede de exercer tirania sobre ele."
- Fiódor Dostoiévski

"Um covarde é incapaz de exibir amor; amor é a prerrogativa do bravo".
- Mahatma Gandhi

"Toda a doença que se manifesta em nós vem do medo, e tudo que é de bom vem do amor".
- Eleanor Farjeon

"Tudo que eu entendo, entendo apenas por causa do que eu amo".
- Leon Tolstoi

"Se eu sei o que é o amor, é por sua causa".
- Hermann Hesse

"Nunca julgamos aqueles a quem amamos".
- Sartre

"Amar é mudar a alma de casa".
- Mario Quintana

"Gostamos de alguém porque; amamos alguém apesar de".
- Henry de Montherlant

"A única diferença entre um capricho e uma paixão eterna é que o capricho dura um pouco mais".
- Oscar Wilde

"Parece-me fácil viver sem ódio, coisa que nunca senti, mas viver sem amor acho impossível".
- Jorge Luis Borges

Poesía de una y muchas lenguas

Juan Gelman recibe el Premio Cervantes

El pasado 29 de noviembre 2007 el Ministerio de Cultura de España otorgó el Premio Cervantes 2007 al poeta argentino Juan Gelman. Hecho singular en un poeta de su dimensión y su fecundidad, Gelman es además un destacado periodista, y tuvo una prolongada militancia política. En el curso de los años ‘60 pasó del Partido Comunista a la izquierda peronista a través de FAR, que se fundiría con Montoneros en 1973. Se apartaría de esa organización en 1979. Sólo en 1988 pudo volver a Argentina, donde en 1976 habían sido “desaparecidos” su hijo Marcelo y su nuera María Claudia García Iruretagoyena. En 2000 consiguió identificar en Montevideo a la hija de ambos, María Macarena.

Necrológio dos desiludidos do amor

Os desiludidos do amor

estão desfechando tiros no peito.

Do meu quarto ouço a fuzilaria.

As amadas torcem-se de gozo.

Oh quanta matéria para os jornais.

Desiludidos mas fotografados,

escreveram cartas explicativas,

tomaram todas as providências

para o remorso das amadas.

Pum pum pum adeus, enjoada.

Eu vou, tu ficas, mas os veremos

seja no claro céu ou no turvo inferno.

Os médicos estão fazendo a autópsia

dos desiludidos que se mataram.

Que grandes corações eles possuíam.

Vísceras imensas, tripas sentimentais

e um estômago cheio de poesia...

Agora vamos para o cemitério

levar os corpos dos desiludidos

encaixotados completamente

(paixões de primeira e de segunda classe).

Os desiludidos seguem iludidos,

sem coração, sem tripas, sem amor.

Única fortuna, os seus dentes de ouro

não servirão de lastro financeiro

e cobertos de terra perderão o brilho

enquanto as amadas dançarão um samba

bravo, violento, sobre a tumba deles.

Carlos Drumond de Andrade

A Flor e a Náusea

Preso à minha classe e a algumas roupas,
Vou de branco pela rua cinzenta.
Melancolias, mercadorias espreitam-me.
Devo seguir até o enjôo?
Posso, sem armas, revoltar-me'?

Olhos sujos no relógio da torre:
Não, o tempo não chegou de completa justiça.
O tempo é ainda de fezes, maus poemas, alucinações e espera.
O tempo pobre, o poeta pobre
fundem-se no mesmo impasse.

Em vão me tento explicar, os muros são surdos.
Sob a pele das palavras há cifras e códigos.
O sol consola os doentes e não os renova.
As coisas. Que tristes são as coisas, consideradas sem ênfase.

Vomitar esse tédio sobre a cidade.
Quarenta anos e nenhum problema
resolvido, sequer colocado.
Nenhuma carta escrita nem recebida.
Todos os homens voltam para casa.
Estão menos livres mas levam jornais
e soletram o mundo, sabendo que o perdem.

Crimes da terra, como perdoá-los?
Tomei parte em muitos, outros escondi.
Alguns achei belos, foram publicados.
Crimes suaves, que ajudam a viver.
Ração diária de erro, distribuída em casa.
Os ferozes padeiros do mal.
Os ferozes leiteiros do mal.

Pôr fogo em tudo, inclusive em mim.
Ao menino de 1918 chamavam anarquista.
Porém meu ódio é o melhor de mim.
Com ele me salvo
e dou a poucos uma esperança mínima.

Uma flor nasceu na rua!
Passem de longe, bondes, ônibus, rio de aço do tráfego.
Uma flor ainda desbotada
ilude a polícia, rompe o asfalto.
Façam completo silêncio, paralisem os negócios,
garanto que uma flor nasceu.

Sua cor não se percebe.
Suas pétalas não se abrem.
Seu nome não está nos livros.
É feia. Mas é realmente uma flor.

Sento-me no chão da capital do país às cinco horas da tarde
e lentamente passo a mão nessa forma insegura.
Do lado das montanhas, nuvens maciças avolumam-se.
Pequenos pontos brancos movem-se no mar, galinhas em pânico.
É feia. Mas é uma flor. Furou o asfalto, o tédio, o nojo e o ódio.

Carlos Drummond de Andrade (1902-1987)

Le Mythe de Sisyphe

Je disais que le monde est absurde et j'allais trop vite. Ce monde en lui-même n'est pas raisonnable, c'est tout ce qu'on peut en dire. Mais ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme. L'absurde dépend autant de l'homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. Il les scelle l'un à l'autre comme la haine seule peut river les êtres.

Le Mythe de Sisyphe, Albert Camus, éd. Gallimard, 1994 (ISBN 2-07-032288-2), p. 38 (voir la fiche de référence de l'œuvre)

Créer, c'est vivre deux fois.

Le Mythe de Sisyphe, Albert Camus, éd. Gallimard, 1994 (ISBN 2-07-032288-2), p. 130 (voir la fiche de référence de l'œuvre)



Pour l'homme absurde, il ne s'agit pas d'expliquer et de résoudre, mais d'éprouver et de décrire.

Le Mythe de Sisyphe, Albert Camus, éd. Gallimard, 1994 (ISBN 2-07-032288-2), p. 131 (voir la fiche de référence de l'œuvre)



L'artiste au même titre que le penseur s'engage et se devient dans son œuvre.

Le Mythe de Sisyphe, Albert Camus, éd. Gallimard, 1994 (ISBN 2-07-032288-2), p. 133 (voir la fiche de référence de l'œuvre)



L'œuvre d'art naît du renoncement de l'intelligence à raisonner le concret.

Le Mythe de Sisyphe, Albert Camus, éd. Gallimard, 1994 (ISBN 2-07-032288-2), p. 134 (voir la fiche de référence de l'œuvre)

Pais e Filhos

"O homem que toda sua existência arriscou e perdeu no jogo do amor, e que por isso relaxou de tal modo que se tornou incapaz de coisa alguma, esse homem não é homem e sim um macho, apenas."

"Quando encontrar um homem que seja igual ou superior a mim, mudarei de opinião a meu respeito."

Personagem Bazárov IN: Pais e Filhos de Ivan Turgueniev

Putas Asesinas de Cortázar

"No estás desgraciado, vuelvo mas tarde"

Cortázar

Fragmentos do aforismo 260 do Livro do desassossego, grande e inigualável Pessoa

Que a mentira, salvo a que é infantil e espontânea, e nasce da vontade de estar a sonhar, é tão somente a noção da existência real dos outros e da necessidade de conformar a nossa, que não se pode conformar a ela. A mentira é simplesmente a linguagem ideal da alma, pois, assim como nos servimos das palavras, que são sons articulados de uma maneira absurda, para a linguagem real traduzir os mais íntimos e sutis movimentos da emoção e do pensamento, que as palavras não poderão nunca traduzir, assim nos servimos da mentira e da ficção para nos enterdermos uns aos outros, o que, com a verdade, própria e instransmissível, se nunca poderia fazer.
(...)
Fingir é amar.
(...)
Não fugimos, por mais que queiramos, à fraternidade universal. Amamo-nos todos uns aos outros, e a mentira é o beijo que trocamos

" Permaneci, mas já não me sou"

Mário de Sá-Carneiro

Bruno Traven comenta em O barco da morte:

"Por que usar passaportes? Para que são as restrições migratorias? Por que não deixar que os humanos vão aonde queiram, ao Polo Norte ou ao Polo Sul; a Rússia, a Turquía, aos Estados Unidos ou a Bolivia? Os humanos devem estar controlados. Não podem voar como insetos pelo mundo a que foram lançados sem seu consentimento. Deve controla-los por meio de passaportes, impressões digitais e restrições. Por que razão ? Só para mostrar a onipotência do Estado e dos grandes sagrados servos do Estado, os burocratas."

União Cívica Radical Cosmopolita

Ou o Lado Luminoso de Osíris.

por A. Guilhermo Breytenbach B.de Mont Serrat

1. As nações não existem, são ficções conceituais construídas historicamente, por isso todas as fronteiras devem ser abolidas. A humanidade é apenas uma e toda vida se comunica. O nacionalismo é uma opção política de direita. Pelo advento Radical de uma cidadania Cosmopolita e Universal.

2. Pelo fim das nacionalidades. Por um pacifismo radical e não violento.

3. A América Latina e o cone sul devem dar o exemplo e abolir radicalmente suas fronteiras, permitindo a livre circulação de cidadãos.

4. É preciso amar a vida mais que o sentido da vida. Todo homem deve ter direito a um vir-à-ser eterno

5. Todo homem é singular, e deve ter as suas possibilidades intelectuais e físicas fomentadas. Todo homem deve ser livre e capaz de pensar, sem intermediários. Todo homem é um vir-à-ser eterno com múltiplos potenciais e que deve ser respeitado e deixado livre.

6. Tudo aquilo que é comumente aceito, os consensos, as práticas estabelecidas, os hábitos, as tradições são fatores que tornam o ser humano mais pobre, menos inteligente, mais indolente e apático. O questionamento, a dúvida, o ceticismo, a sublevação, e a revolta é um direito de todo cidadão. Todo pensamento transformador é insubmisso e perigoso para o poder estabelecido.

7. A moral cristã – e outras de fundo religioso - é nociva para os povos, promove apatia e à resignação, à culpa e à hipocrisia. Toda moral é hipócrita e nefasta. Que o homem seja amoral, livre e pensante. Que ninguém precise se sacrificar pelo coletivo ou por outro alguém. Pelo fim dos sacrifícios. Dar-se em sacrifício seja por qual causa é uma demonstração de fraqueza, medo e falta de caráter. A vida está acima de qualquer sacrifício. Que todo homem tenha o direito de ser laico e livre.

8. As utopias não libertam, criam monstros totalitários e Estados terroristas. Pelo fim das transcendências escatológicas – que a vida seja feita hoje e agora.

9. Pelo fim da centralidade do econômico na vida humana. Que todo cidadão consciente e livre negue-se a realizar trocas comerciais com dólares. Por uma comunidade de livre troca sul-sul.

10. Que o planeta, em sua totalidade seja respeitado e considerado em sua materialidade biologia e vivente. Por um radicalismo ecológico cotidiano.

11. Pelo fim de tudo que destrua ou que promova a morte. Por um planeta sem automóveis.

12. Por um nomadismo selvagem, radical e cosmopolita. Que todos sejamos bons anfitriões e fraternos. Que a multidão nômade seja respeitada, mas que a singularidade de cada ser humano seja garantida e respeitada.

13. Pela expansão da cultura, do saber, da arte e do viver pensante – radical e cósmico. Pelo fim dos fins: pelo fim dos utilitarismos. Os meios já são o fim. O utilitarismo existencial é algo que faz dos seres humanos vegetais.

14. Que todo ser humano, seja qual for sua história, seja considerado como ser singular, único, sujeito artístico de sua própria vida. Que o coletivo não esmague nunca o artístico do viver singular do individual e do privado.

15. Pelo fim de qualquer certeza, qualquer dogma – inclusive das afirmações deste manifesto – por uma prática de alteridade radical e cotidiana. Somos todos únicos e diferentes.

Código de Viagem: INRPUBLI

Ao som de Mysteries of Love – Antony and the Johonsons

Por A. Guilhermo Breytenbach B. de Mont Serrat

Minha viagem começa antes do que eu pensava. Minha viagem não será apenas do exterior, mas será das entranhas, das carnes e dos líquidos sanguíneos que, dentro de mim são. Ela, minha viagem começa hoje, ao meio de uma polifonia de vozes e de cantos. Ao meio de uma profunda tristeza – ligada ao passado, e pela falta de uma verdade, e agora sem qualquer utopia de afeto. Minha viagem será uma distopia, profunda. Dez anos que aos poucos perdem qualquer sentido, na verdade tudo perde o sentido de ser – de se estar neste mundo. E isso já não me parece tão ruim assim, é apenas triste.
Porém, o que vejo; esse abismo profundo e negro não me assusta mais, já parte do que sou. Trata-se apenas da constatação que não se pode mais – que para tudo existe um limite – programado ou não: esse limite chegou. E que dessa esperança definitiva e brutal, já não comungo mais. Busco-me além. Então tenho que me ir, não importa, para qualquer lugar, fora daqui, longe de tudo e de todos. Preciso, urgentemente, plasmar-me no novo, seja de que forma e contornos for, “Eu sou o outro”. Ou então, é interromper tudo isso, para plasmar-me na morte, brutal e louca.
Contudo ainda posso abraçar com carinho e amor o auto-exílio – ele em seus braços me acolhe. E esse é o código de uma viagem de auto-superação, estupor, e quem sabe sorte. Meu código é IRPUBLI, não obstante, ele pode plasmar-se para direções diversas, mundos desconhecidos. Esse nomadismo obrigatório e ao mesmo tempo inevitável é um exílio selvagem. Minha viagem que começa no EU pura imanência, já começou e não é utopia e uma desvairada distopia, u-crônica, de mim e de outros. Por que somos todos uma legião. O Individuo, já nasce historicamente partido, e nas massas sou apenas um eco das vozes que ecoam de hoje, de passados - que gritam e precisam ser definitivamente enterradas para que o fogo renasça.
Como fênix, ave de fogo, renascida das cinzas, e cheia de ventos púrpuros, trata-se de pensar o presente, já que o futuro ou o passado me fazem estar-ser obcecado pela morte e pelo mórbido. Todas as Nações estão mortas, porém ainda existem muitas estações e nelas busco-me como fênix de fogo e rutilos, com um vigor que já foi meu – agora só existe o Eu – que sou OUTRO.
Minha viagem INRPUBLI é da parte do Diabo, mas da parte que encontra o lado negro e diz sim, e aceita, que de escuridão e pequenas luzes estrelares somos todos. Um profundo e misterioso fundo negro pontilhado de estrelas e galáxias, rutilas e vermelhas. O que é sombrio em mim, faz parte de tudo isso, e pois que hoje sou outro, não posso voltar atrás. Esse estranho, esse outro sou eu.

ESTUDOS CULTURAIS LATINO-AMERICANOS CONTEMPORÂNEOS

PERIFERIA, SUBALTERNIDADE, DIFERENÇA E HIBRIDISMO,
Ângela Freire Prysthon
(Universidade Federal de Pernambuco)

De: http://www.rizoma.net/interna.php?id=154&secao=panamerica

Theodore de Bry

O cosmopolitismo pós-moderno está sublinhado pela suposta globalização da economia mundial e pela série de remapeamentos culturais implicados nela. Uma das primeiras conseqüências da globalização é o enfraquecimento da noção de estado-nação, o que pode sugerir, de certa maneira, a gradual desierarquização dos países europeus ou dos Estados Unidos como centros irradiadores de tendências culturais a nível mundial. Sem que isso chegue a significar o desaparecimento das grandes cidades como potências culturais.

Nova York, Paris, Londres ainda são tanto algumas das peças mais fundamentais do imaginário metropolitano do Ocidente, como líderes incontestes de tendências artísticas e do mercado cultural mundial. Essas metrópoles lançam o periférico como principal tendência das modas culturais de fim de milênio. Ou seja, o próprio centro desestabilizando a condição de centro com o multiculturalismo —o que pode deixar dúvidas em relação a essa desestabilização: modismo passageiro? Neo-colonialismo camuflado? Exploração cultural?

É inegável, entretanto, que transformações inéditas ocorreram, principalmente no nível acadêmico, dos Estudos Culturais, no sentido da descentralização do cosmopolitismo, do redimensionamento do cânone cultural ocidental e estabelecimento de políticas internacionais da teoria. Os Estudos Culturais se estabelecem como o terreno por excelência tanto para o estudo como para o próprio desenrolar dessas transformações. É neles que se revela mais profundamente o grau de globalização cultural e como se está dando a penetração não só dos bens culturais periféricos, como também das teorias pós-coloniais na metrópole. Contrastados com disciplinas mais tradicionais como História da Cultura, Antropologia, Teoria Literária, os Estudos Culturais, especialmente a partir dos anos 90, fornecem um ponto de vista muito mais abrangente —sendo simultaneamente bem específico na sua historicidade—, condensam um instrumental capaz de dar conta da contemporaneidade de maneira desmistificadora e desierarquizada e servem como ponto de partida para o estabelecimento de uma política da diferença que desafie a hegemonia nordocêntrica, redefina a modernidade a partir de novos termos, aponte alternativas para um padrão cultural baseado na cópia e na imitação e garanta voz a sujeitos que outrossim não tiveram direito a voz.

“As novas políticas culturais da diferença não são nem simplesmente oposicionistas ao contestar a tendência dominante (patriarcal) pela inclusão nem transgressora no sentido vanguardista de chocar platéias burguesas convencionais. Mais que isso, elas são distintas articulações de contribuidores talentosos (e normalmente privilegiados) para a cultura, que desejam se alinhar com pessoas desmoralizadas, desmobilizadas, despolitizadas e desorganizadas com o objetivo de reforçar e possibilitar a ação social e, se possível, alistar uma insurgência coletiva pela expansão da liberdade, da democracia e da individualidade”.(1)

Se pode parecer ridiculamente otimista colocar tamanhas expectativas numa teoria e numa apreensão claramente pós-moderna da história, por outro lado são evidentes as conquistas intelectuais tanto dos Estudos Culturais, como da teoria pós-colonial na revisão das desigualdades da modernidade e na apresentação de alternativas teóricas aos modelos econômicos, sociais e políticos do “Primeiro Mundo”. Neste contexto, a importância da revisão de um conceito como o de cosmopolitismo parece inegável inclusive por suas potencialidades de aplicação como uma terminologia muito mais precisa e aceitável que “relativismo cultural” ou “internacionalismo”.

O cosmopolitismo tal como vinha se manifestando ao longo do século XX na periferia parece estar profundamente modificado e virtualmente superado. Uma conceituação
contemporânea do cosmopolitismo tem que levar em conta os seguintes fatores: 1) uma nova configuração urbana que torna caduca a noção da vivência da cidade como base do cosmopolitismo: algumas das maiores metrópoles do mundo não estão no centro, mas na periferia —Cidade do México, Jacarta, São Paulo, Istambul; 2) a dissolução do chamado Segundo Mundo; 3) a emergência dos países asiáticos como potências econômicas; 4) a hibridização cultural da maioria dos países periféricos e especialmente dos países centrais (embora, simultaneamente veja-se o crescente isolamento cultural de alguns países muçulmanos); 5) a diáspora dos intelectuais da periferia para o “Primeiro Mundo”; 6) o avanço gigantesco das redes de comunicação: canais de tv a cabo, conglomerados da imprensa abrangendo vários países e, fundamentalmente como maior revolução, a Web, a Internet.

Estes seriam os principais elementos para que se fundem novos parâmetros para as culturas periféricas.

O pós-colonialismo, por exemplo, reafirma, como antes o terceiro-mundismo, mas agora de modo muito mais articulado teoricamente, o papel do subalterno na História e a própria História subalterna. A teoria pós-colonial é uma empresa de descolonização, mas não a descolonização concreta (algo que já foi mais ou menos realizado) das lutas armadas e acordos militares, mas a descolonização da História e da teoria, uma abordagem de fato alternativa do Ocidente.

Partindo do pós-estruturalismo, as mais relevantes teorias pós-colonialistas procuram estabelecer um ponto de vista onde esteja sempre implícita a desconstrução de toda a terminologia relacionada com os conceitos de Ocidente, Outro, Mesmo e, naturalmente, subalterno. Atuando em diversos campos e utilizando-se simultaneamente de diferentes paradigmas —feminismo, pós-estruturalismo, psicanálise, crítica do colonialismo, teoria literária, etc—, uma das principais e mais prolíficas representantes da teoria pós-colonial, Gayatri Chakravorty Spivak vai problematizar tais conceitos partindo do questionamento sobre a (im)possibilidade do subalterno poder ter voz:

“De acordo com Foucault e Deleuze (no Primeiro Mundo, sob a padronização e arregimentação do capital socializado, embora eles não pareçam reconhecer isto), os oprimidos, se dada a chance (o problema da representação não pode ser contornado aqui), e visando a solidariedade através de alianças políticas (uma temática marxista está em ação aqui), podem falar e saber de suas condições. Devemos agora nos confrontar com a seguinte pergunta: No outro lado da divisão internacional do trabalho do capital socializado, dentro e fora do circuito da violência epistêmica da lei e da educação imperialista a suplementar um texto econômico anterior, podem os subalternos falar?...”(2)

O pós-colonialismo vai configurando-se, pois, como a tentativa de responder a essa questão.

De teoria estritamente relacionada com as ex-colônias de língua inglesa a abordagem de muito maior escopo, os estudos pós-coloniais reinserem o debate da identidade nacional, da representação, da etnicidade e da diferença no centro da história da cultura mundial contemporânea.

Comentando a obra de Spivak, Robert Young afirma a classificação de subalterno tanto para a historiografia produzida pelo “Outro”, como o sujeito que a produz.

“O historiador(a) subalterno(a) não apenas localiza instâncias históricas de insurreição mas também se alinha com o subalterno como uma estratégia para ‘levar a historiografia hegemônica à crise’- o que chega a ser uma boa descrição da orientação estratégica da própria obra de Spivak”.(3)

Ou seja, ao contrário da antropologia clássica ou da historiografia tradicional, a teoria pós-colonial representa a voz da periferia diretamente, mais do que isso —já que o pós-colonialismo contesta uma já ultrapassada concepção de representação—, é a própria voz do subalterno que está em jogo. A reescritura subalterna da História, ou a desconstrução do Ocidente feita pela periferia, portanto, implica num constante ataque à hegemonia ocidental e, se não uma completa inversão, uma reavaliação dos valores do cosmopolitismo convencional, uma reacomodação do cânon cultural, o descentramento anunciado pelas teorias pós-modernas, enfim. O que não significa, contudo, que a revisão do cosmopolitismo implícita no pós-colonialismo seja a proposta de um relativismo cultural generalizado, a absolutização do relativismo. Como sugere Bruce Robbins, o cosmopolitismo pode ser uma denominação mais apropriada para a noção de “estado híbrido” e para a abrangência de certos aspectos do internacionalismo dos anos 60:

“O interesse do termo cosmopolitismo se situa, assim, não em sua total extensão teórica, onde se torna uma fantasia paranóica de ubiqüidade e onisciência, mas de preferência (paradoxalmente) em suas aplicações locais, onde o ideal irrealizável produz pressão normativa contra alternativas tais como, digamos, a ‘hibridização’ em voga”.(4)

O cosmopolitismo pós-moderno, então, vai se constituindo como um cosmopolitismo quase que necessariamente periférico, tanto pelo problema da representação mencionado anteriormente, como pela óbvia e inerente experiência cosmopolita vivida no cotidiano da maioria das regiões periféricas. Embora isso se aplique à experiência do mundo urbanizado como um todo. Grandes metrópoles “nordocêntricas” como Nova York, Londres e Paris também têm no seu cotidiano uma experiência que inegavelmente se chama cosmopolitismo periférico. As zonas de contato entre “Primeiro” e “Terceiro” Mundos vão se multiplicando nas duas regiões e, como seria de se esperar, no destroçado “Segundo”. A existência de bolsões de “Terceiro Mundo” no “Primeiro Mundo” e seu contrário, o “Primeiro Mundo” no “Terceiro Mundo” são não apenas a confirmação do cosmopolitismo periférico, como também uma condição sine qua non do capitalismo transnacional e o sinal de que um “mundo” somente está cada vez mais parecido na sua diversidade. Justamente no espaço intersticial, no fluido território intermediário, nessa zona de negociação entre “mundos”, é que está localizado o arcabouço cultural que serve de objeto para a teoria pós-colonial e o instrumental teórico para analisá-lo.

“A crítica formada neste processo da enunciação de discursos de dominação ocupa um espaço que não está nem dentro nem fora da história da dominação ocidental mas numa relação tangencial com ela. Isso é o que Homi Bhabha chama de entre-lugar (in-between), híbrida posição de prática , ou o que Gayatri Chakravorty Spivak denomina catacrese; ‘revertendo, deslocando, e atacando o aparato de codificação de valores.’”(5)

O lugar do subalterno na configuração da cultura contemporânea e na crítica, análise e teoria dessa cultura, portanto, está muito diferenciado em contraste com as disciplinas mais tradicionais. É um ponto de observação privilegiado no sentido da multiplicidade desse espaço intermediário. Mesmo que tantas outras teorias e estéticas já houvessem problematizado conceitos como representação, identidade, outridade, hibridismo, colonização, Ocidente, Oriente; com o pós-colonialismo esses elementos são colocados num marco de referências que, ao invés de simplesmente inverter ou descartar termos e hierarquias, vai questioná-los na sua essência e na sua malha de interrelações, vai pensar as condições de possibilidade, continuidade e de utilidade da sua construção.

“O pós-colonialsmo representa uma resposta a uma necessidade genuína, a necessidade de superar a crise de entendimento produzida pela inabilidade de velhas categorias para descrever o mundo.”(6)

O que não corresponde a dizer que o pós-colonialismo é teleologicamente positivo em relação à pós-modernidade ou às micropolíticas de final de milênio. Não se trata de simplesmente ser ingenuamente “otimista” por causa da globalização, por causa do hibridismo cultural e por uma suposta superação da experiência colonial, ou, no campo da estética, de tentar inverter os valores do cânon à moda da “antropofagia” brasileira modernista, por exemplo. O pós-colonialismo tampouco é um mero reflexo das tendências politicamente corretas surgidas na academia primeiro-mundista a partir do final da década de 80.

No caso da América Latina, o pós-colonialismo vai estar irremediavelmente associado às teorias pós-modernas e ao discurso pós-estruturalista. Aí, a teoria pós-colonial vai
desenvolver-se sobretudo como instrumental auxiliar para os Estudos Culturais. Neste contexto, sobressai-se especificamente a linha de trabalho sobre o hibridismo na cultura latino-americana. Hibridismo, híbrido, hibridização são conceitos-chave dos Estudos Culturais latino-americanos dos anos 90, prolongando discussões que haviam iniciado na abordagem do pós-moderno latino-americano na década anterior. Como havia sido dito antes, a obra de Néstor García Canclini ocupa um posto extremamente influente no debate sobre o estado híbrido da cultura latino-americana. Seu livro Culturas híbridas— Estrategias para entrar y salir de la modernidad postula a necessidade de uma abordagem “transdisciplinária” para a compreensão da cultura latino-americana contemporânea, esta fundamentalmente marcada por uma intensa “heterogeneidade multitemporal”. Canclini tenta ademais redefinir a modernidade —e tangencialmente a pós-modernidade — tendo em conta os processos de hibridização da América Latina.

“As reconversões culturais que analisamos revelam a modernidade não é apenas um espaço ou um estado no qual se entra ou do qual se emigra. É uma condição que nos envolve, nas cidades e no campo, nas metrópoles e nos países subdesenvolvidos. Com todas as contradições que existem entre modernismo e modernização, e precisamente por elas, é uma situação de trânsito interminável na qual nunca se encerra a incerteza do que significa ser moderno.”(7)

É evidente a preocupação latino-americana com os conceitos relacionados com a pós-modernidade.

Tal preocupação surge indubitavelmente da complexidade de uma modernidade desigual e em descompasso com o centro (o que não nega necessariamente a desigualdade e o descompasso da modernidade no centro também). A modernidade e todos os discursos que a rodeiam — modernismos, pós-moderno, pós-modernismos — ainda formam o eixo principal dos Estudos Culturais latino-americanos. Entretanto, são as condições da modernidade latino-americana no final do século XX que vão ser focos de interesse dos teóricos latino-americanos.

Nessas condições estão implicados o hibridismo, o ser periférico, as noções de caráter nacional, globalização, colonialismo e dependência. Apresentando um colóquio de cultura latino-americana em Yale em 1994, Josefina Ludmer enumera certos temas e discursos que vão aparecer nos trabalhos apresentados:

“Há uma tonalidade, um conjunto de lugares-comuns, que move nossa máquina ‘fim de século’: modernidade e pós-modernidade, nação e narração; minorias e excluídos, identidades nacionais, sexuais, raciais, culturais (‘gêneros’ de discursos); a representação e a política; territorializações e desterritorializações, periferias, fronteiras, margens e corpos; o problema do leitor e da existência mesma da literatura na era da informação visual. E a cultura latino-americana no interior destes lugares-comuns.”(8)

Esse conjunto de termos, além de temas específicos do colóquio, de maneira geral representa grande parte do novo paradigma das ciências sociais latino-americanas, um paradigma que tem muitos pontos em comum com a teoria pós-colonial, mesmo que não seja completamente coincidente. É importante notar que, especialmente a partir da década de 90, a teoria latino-americana contemporânea explicita a sua conformação às metodologias e processos próprios aos Estudos Culturais, começa a delinear as conexões mais diretas com a teoria pós-colonial e fixar as especificidades dos Estudos Culturais latino-americanos:

“Como esta mesma heterogeneidade e latência arcaica que vai de mãos dadas com a aspiração de modernidade é transformada numa fonte para o exotismo latino-americano na mente européia e norte-americana, ela repercute na América Latina com o peso prestigioso dessas culturas (exóticas, por sua vez, aos olhos da América Latina), catalizando, com ‘consciência de identidade’, o que era meramente a projeção de um Outro idealizado. Neste sentido, os Estudos Culturais latino-americanos, sejam eles conduzidos de dentro do continente ou de fora, assumem um contra-efeito ideológico que não é aparente no caso de puros e simples Estudos Culturais”.(9)

Como nos Estudos Pós-Coloniais de língua inglesa, nos Estudos Culturais latino-americanos também está em jogo uma teoria da representação que necessariamente tem que levar em conta o problema da subalternidade. Inspirados pelo Subaltern Studies Group, uma organização de acadêmicos sudasiáticos liderados por Ranajit Guha, alguns acadêmicos latino-americanos propuseram a formação de um grupo parecido com o Founding Statement (Discurso de fundação) do Grupo latino-americano de estudos subalternos para contrapor à historiografia tradicional da elite um estudo da cultura latino-americana que recupere as especificidades da subalternidade e corrija as distorções estabelecidas pela abordagens hegemônicas. Para isso é imperativa para o grupo uma revisão não só do conceito de subalternidade, como também o profundo escrutínio das concepções de nação, identidade nacional, política e cultura implicadas na história prévia do pensamento latino-americano:

“Para representar a subalternidade na América Latina, sob qualquer forma que ela tome onde quer que apareça – nação, fazenda, lugar de trabalho, lar, setor informal, mercado negro – para encontrar o espaço em branco onde ele se expressa como um sujeito político, requer de nós explorar as margens do estado. (...) Devemos ser cuidadosos, no processo de conceitualizar a subalternidade, para não nos enredarmos no problema, dominante em articulações anteriores de liberação “nacional” (...), da própria elite nacional como subalterna, isto é, como reprodutora, tradutora, intérprete, editora: evitar, em outras palavras, a construção de intelligentsias pós-coloniais como “arrendatárias” na hegemonia cultural metropolitana”(10)

Mas, exatamente no foco de todo repensar sobre a subalternidade e suas relações com a identidade nacional e as políticas de superação do subdesenvolvimento está a dualidade centro—periferia. Neste sentido, o debate sobre o pós-moderno serve, apesar de sua multiplicidade de “encarnações”, propósitos e definições, para designar precisamente a crise de centralidade pela qual passa o Ocidente. Tal crise é uma das pedras de toque da teoria latino-americana contemporânea que tem buscado repensar a identidade, o hibridismo e a diferença cultural da região a partir do descentramento pós-moderno. Curiosamente, o descentramento vai ser muitas vezes tomado como uma inversão de valores. De repente, as margens passam a centro e o centro a margem, numa celebração catártica da diferença.

“A singularidade cultural é o campo utópico do subalternista. O subalternista debe ao mesmo tempo afirmar, e subseqüentemente encontrar e representar (quer dizer, precisamente, não ‘construir’), singularidade cultural entendida como diferença da formação cultural dominante”.(11)

Esse viés de interpretação, corrente em diversas áreas e autores e com diversos níveis de concordância com ele, desde a abordagem literária de Carlos Rincón sobre a diferença latino-americana a partir do boom do realismo mágico(12); à recuperação da antropofagia modernista brasileira pelos irmãos Campos e pelas teorias da tradução(13); a diversos trabalhos da chilena Nelly Richard(14); à definição de uma literatura pós-modernista na argentina por Santiago Colas(15); à própria idéia de “reconversão cultural” de García Canclini ou à obra sobre a pós-modernidade de Beatriz Sarlo(16), pode revelar-se controverso e ingenuamente otimista.

Então é preciso tomar cuidado sobretudo com a apropriação feita pelo neo-liberalismo do discurso da diferença. Faz parte do próprio princípio de manutenção da hegemonia a apropriação das diferenças. A identidade cultural latino-americana é, portanto, apropriada por um sistema “multiculturalista” por sua “diferença”, mas que de fato seria apenas uma “diferença” a mais. Em um certo sentido, o neo-liberalismo admite, então, a diferença simplesmente porque estas formam um quadro de igualdade, um sistema de “diferenças uniformes”.

“Isso significa que a transparência do social foi simplesmente transferida da singularidade e inteligibilidade de um sistema de equivalências para a singularidade e inteligibilidade de um sistema de diferenças”.(17)

Por outro lado, cabe lembrar —algo que já foi mencionado acima— que um sistema que valoriza a diferença, estabelece uma espécie de valor positivo para sociedades culturalmente mais heterogêneas, caso da América Latina. O que por sua vez proporciona as abordagens celebratórias as quais mencionamos anteriormente. Ou seja, simultaneamente ao reconhecimento das possibilidades desse processo, há que levar-se conta também os perigos da inversão de hierarquias culturais ou absolutização da diferença. Como avisa Nelly Richard,

“Celebrar a diferença como um festival exótico – um complemento da outridade destinado a matizar, mais que subverter, a lei universal – não é o mesmo que dar ao sujeito desta diferença o direito de negociar suas próprias condições de controle discursivo, para exercitar sua diferença no sentido intervencionista de rebelião e pertubação, em vez de coincidir com os significados pré-determinados do repertório oficial da diferença”.(18)

Além disso, o hibridismo, a diferença e o reconhecimento de heterogeneidade cultural latino-americana servem como um princípio de contestação muito vago da hegemonia nordocêntrica, que os mais pessimistas não hesitam em subestimar como parcelas minúsculas de uma ideologia da globalização que serve a propósitos neo-liberais. Uma das saídas dessa encruzilhada é mostrar-se atento às armadilhas da inversão total do esquema binário centro-periferia e marcar a fundamental distinção entre o auto-exotismo e a consciência crítica do que constitui a identidade cultural latino-americana, para que realmente se concretizem os fundamentos de um cosmopolitismo periférico.

NOTAS

1. Cornel West, “The New Cultural Politics of Difference”, The Cultural Studies Reader. [Simon During, ed.] London/New York: Routledge, 1993, pp. 203-17, p. 204.

2. Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, The Post-colonial Reader, op. cit., pp. 24-28, p.25.

3. Robert Young, White Mythologies. Writing History and the West. London/New York: Routledge, 1990, p.160.

4.Bruce Robbins, “Comparative Cosmopolitanism”, Social Text 31-32 (1992), pp.169-86, p.183.

5. Gyan Prakash, “Postcolonial Criticism and Indian Historiography”, ibidem, pp.6-18, p.8.

6. Arif Dirlik, “The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”, Critical Inquiry 20 (1994), pp.328-356, p. 352.

7. Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mexico: Grijalbo, 1990, p.333.

8.Josefina Ludmer, “El Coloquio de Yale: máquinas de leer ‘fin de siglo’”, Las culturas de fin de siglo en América Latina. [Josefina Ludmer, ed.] Rosario: Beatriz Viterbo, 1994, pp.7-24, p.9.

9. Nicolau Sevcenko, “Cultural Studies Questionnaire”, Travesia . Journal of Latin American Cultural Studies 2:2 (1993), pp.135-49, p. 148.

10. Latin American Subaltern Studies Group, “Founding Statement”, boundary 2. 20:3 (1993), pp.110-21, p. 119.

11. Alberto Moreiras, “Elementos de articulación teórica para el subalternismo
latinoamericano. Candido y Borges”, Revista Iberoamericana. Vol LXII, 176-77 (1996), pp. 875-91, p. 876.

12. Carlos Rincón, “The Peripheral Center of Postmodernity: on Borges, García Márquez and Alterity”, ibidem, pp. 162-79.

13. Else Ribeiro Pires Vieira, “Nudity Versus Royal Robe: Signs in Rotation from (In)Culture to (In)Translation in Latin America”, Brazil and the Discovery of America.
Narrative, History, Fiction. [Bernard McGuirk, Solange Ribeiro de Oliveira, eds.] Lewiston/Queenston/Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1996, pp. 1-15.

14. Nelly Richard, “Postmodernism and Periphery”, Third Text 2 (1987/1988), pp.5-12.

15. Santiago Colás, Postmodernity in Latin America: The Argentine Paradigm. Durham: Duke University Press, 1994.

16. Beatriz Sarlo, Escenas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina. Buenos Aires: Ariel, 1994.

17. Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, Hegemony & Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London/New York: Verso, 1985, p.182.

18. Nelly Richard, “Cultural Peripheries: Latin America and Postmodernist Decentering”, op. cit., ver nota 16, pp.156-61, p. 160.

(N. do Rizoma: Todas as citações textuais de textos em língua estrangeira – inglês e espanhol – foram traduzidas pelos editores deste site para facilitar a compreensão dos leitores).

Fonte: INTERCOM - Sociedade Brasileira de Estudos Interdisciplinares da Comunicação.