Into the Wild

Por Augusto Patrini Menna Barreto Gomes

« Nous avons pris un mauvais tournant monstrueux avec la culture symbolique et la division du travail ; nous avons quitté un lieu d'enchantement, de compréhension et de totalité pour atteindre l'absence que nous trouvons aujourd'hui au cœur de la doctrine du progrès. Vide, et de plus en plus vide, la logique de la domestication, avec ses exigences de totale domination, nous montre aujourd'hui la ruine d'une civilisation qui ruine le reste... », John Zerzan.

É em uma perspectiva crítica com relação à razão instrumental, e com uma tomada de posição crítica com relação à ciência e a técnica como fim-em-si, é que pretendo ler e interpretar o filme “Na Natureza Selvagem” , pois que a história deste filme parece-me fruto das contradições entre sociedade e indivíduo, daquele tipo especial de homem herói de que falava Horkeheimer em Eclipse da Razão[1], mas também talvez do tipo que possui intensamente a perspectiva do amor fati niezscheano.
Pretendo em meus comentários utilizar-me do filme, para identificar as leituras hipoteticamente feitas por Christopher McCandless – personagem real cuja história real baseou um livro reportagem e posteriormente o filme em questão.. No filme o realizador americano Sean Penn trata do “rastilho” da contracultura norte-americana para contar a história real de um jovem da classe média alta que abandona a família para viajar pelos Estados Unidos e entrar e[2]m contato com a natureza, e mostrar aspectos da contracultura dos anos 60 e 70, presentes ainda nos anos 90[3].
A história real aconteceu em 1992,quando o recém-formado Christopher McCandless deixou o comodidade familiar para “ir ao encontro à natureza”. Suas principais referências literárias eram, segundo o filme, Henry Davi Thoreau (Desobediência Civil e Walden), Leon Tolstoi, Lord Byron[4] e Jack London[5]. O primeiro autor citado é fundamental na sua trajetória biográfica representada no filme.

Todos estes autores representam aparentemente uma ruptura de identidade (ou a busca por) e um desejo de liberdade e de infinito, levando o personagem a tentar escapar dos controles sociais e regatar seu espírito subjetivo[6]. Como diz Simmel, o conflito entre indivíduo e sociedade prossegue no próprio indivíduo como luta entre as partes de sua essência. A sociedade, muitas vezes, impõe o nivelamento de seus membros, tornando muito difícil o realce das qualidades individuais.[7]
Para nosso personagem (vou considerá-lo um personagem ou uma representação do homem que já foi real), aparentemente era preciso amar a vida mais que o sentido da vida, e ter direito a um vir-à-ser eterno. Tudo aquilo que é comumente aceito, os consensos, as práticas estabelecidas, os hábitos, as tradições são, para o personagem, fatores que tornam o ser humano mais pobre, menos inteligente, mais indolente e apático. Assim, o questionamento, a dúvida, o ceticismo, a sublevação, e a revolta, mas sobretudo o nomadismo é a forma que encontra para se individualizar. Ele assume a responsabilidade de um pensamento transformador e insubmisso e perigoso para o poder estabelecido.[8] Sua atitude, certamente, individualista, tem certamente conseqüências graves, mas que aparenetemente, pelo menos no filme são assumidas de forma a determinar seu destino e sua vida.
Talvez ele tenha sido influenciado por pensadores do passado, como os citados,entretanto, me pergunto se o ocorrido com este “sujeito”[9] não seria uma nova forma de resistência em um novo contexto histórico – não mais aquele do século XX, mas o do século XXI. Pergunto-me por que a maior parte da crítica brasileira cinematográfica tratou o objeto do filme como uma questão passadista e não relevante para a contemporaneidade. No entanto, penso que o filme traz questões atuais, e que colocam em cheque valores considerados fundamentais para as sociedades capitalistas.
Sua viagem torna-se uma ruptura com sua identidade dada, e é por isso que ele muda de nome, e rompe com um passado que deseja esquecer. Isso é interessante, se pensarmos que Paul Ricoeur afirma que o nome próprio é uma forma de singularizar o indivíduo e apenas ele com exceção de todos os outros, e que o sujeito designa-se no momento de socialização.[10] Ele muda seu nome para Alexander Supertramp (tramp significa vagabundo em inglês), e rompe definitivamente com todo seu circulo social abastado. É interessante pensar que não obstante sua vontade em romper socialmente com a vida de cidadão (destrói seus documentos, cartões de crédito e dinheiro). Sua promessa não supunha a presença dos outros, mas como diz Norbert Elias, o nome da pessoa significa que sua existência como ser individual é indissociável de sua existência como ser social.[11] Por isso, logo ele percebe em sua viagem “sem destino” que faz parte de um grupo humano, aquele dos “glober-trotters”, ou ainda dos que conscientemente se colocaram à margem da sociedade norte-americana. Podemos ainda observar, que mesmo as pessoas que assim procedem, em qualquer sociedade, ainda acabam, mesmo que marginalmente, fazendo parte do sistema econômico e social que os engloba.[12]
Na verdade, penso que sua atitude é motivada por uma crise de identidade, que se inicia, no filme, quando descobre a existência da outra família de seu pai, e a farsa que era o casamento de seus pais. Para o personagem, isso é apresentado como um sentimento de ser “bastardo” e de “não pertencer” verdadeiramente ao seu grupo social. É por isso que pretende, por meio de experiências, alterar sua capacidade de memória e formar uma nova identidade e um novo passado. Sua busca o faz perambular pelos Estados Unidos, de cidade em cidade, de Estado em Estado, o que lhe permite desvendar espaços urbanos e rurais e conhecer pessoas das mais diversas tendências e visões de vida. E, uma vez superada cada etapa dessa viagem, a busca por um refugio na vastidão gelada do Alaska, ainda selvagem, representa talvez um “refugio” para refletir sua identidade.. Aqui me parece que sua motivação não é irracional, mas justamente uma tentativa desesperada de resistir aos “mecanismos disciplinadores”[13]: a saber: Universidade, carreira, família etc. Isso fica bastante evidente, quando, no filme ele se vê em um rapaz de terno e gravata. Na verdade, o que ele busca não é a liberdade, mas apenas resistir a normatização.
Ele também pretende escapar da centralidade do econômico na vida. É por isso que no começo do filme ele queima em um ritual simbólico todos os seus dólares. É aí que, ele parece não esquecer as palavras de Tolstoi que afirmava que “Não alcançamos a liberdade buscando a liberdade, mas sim a verdade. A liberdade não é um fim, mas uma conseqüência.”Assim como parece não esquecer as palavras de Lord Byron: "Ainda que tivesse que ficar só, não trocaria a minha liberdade de pensar por um trono." Parece-me que o personagem escolhe de maneira radical uma forma de “Ética da Convicção”[14]. Penso mesmo que a biografia deste poeta (Byron) lhe é particularmente influenciadora, assim como aquela de Thoureau. Ele parece, entretanto, mais um anarquista e não um seguidor do autor da Desobediência Civil (que não era anarquista – mas reivindicava um justo governo como está expresso na Constituição Norte-Americana)[15]. A resistência do personagem do filme é tão radical e individualista que sua busca por um sentido “vitalista” para a existência têm um trágico desfecho. Seu individualismo em certo sentido torna-se um dogma. E isso parece confirmar as palavras de Horkheimer, que quanto mais individualista uma sociedade é, menos indivíduos ela têm, pois que me questiono o quão indivíduo e livre era o personagem do filme..
Entretanto, talvez a situação colocada pelo filme é mais como aquela afirmada por Canetti, “Plus on lutte « pour sa propre survie.”, plus il devient évident qu’on lutte contre les autres qui vous gênent de tous les côtés.[16] Penso que é também este tipo de relação e sentimento aqui em questão[17].
Sua revolta é individual e sua tentativa de retorno à natureza que certamenteé profundamente romântica talvez não tenha o caráter libertador que aparentemente possa parecer ter.. Ele não escapa ao, ao estigma do herói individualista[18], e por isso, encerra sua revolta numa tragédia de um homem só, que, afinal, acaba em si próprio.
Entretanto, penso que talvez eu seria a-histórico se pensasse que suas motivações foram unicamente influenciadoras em sua “quebra” com seu mundo e sua busca por aventura. É quase certo que sim, entretanto, vivemos em uma nova configuração política e sistêmica – em que talvez os poderes não se constituem mais como há 40 anos. É bastante sintomático, que o mundo está passando por uma terceira revolução tecnológica e isso traz conseqüências para a identidade do indivíduo. Se já no tempo de Simmel, era possível identificar uma desagregação nas “comunidades” nas grandes cidades, e se no tempo de Horkeheimer e Adorno também era possível identificar uma desagregação dos indivíduos e suas identidades, agora segundo vários sociólogos ou cientistas políticos (Baumman, Antonio Negri, Michael Hardt, Michel Mafesoli entre outros)[19] as identidades estão frouxas, ou tornaram-se atualmente plásticas e esquizóides. Agora, ao contrário de anos atrás, quando o indivíduo se constitui não há mais uma identidade dada, é preciso fabricar uma – e isso, certamente, não é um processo simples. Podemos usar as referências de 40 anos atrás para pensar o processo contemporâneo que atravessa o mundo moderno? Quais as conseqüências desse processo, estudado por tantos autores contemporâneos na vida dos indivíduos? É claro que a teoria destes clássicos nos ajuda, como ajuda aos teóricos do tempo presente, entretanto, elas não contêm a observação empírica do hoje.
Como então pensar seu ato isolado romântico e heróico? Como entendê-lo? Como desconsiderar, por exemplo, a questão ecológica, as transformações sócioeconomicas pelas quais o mundo vem passando, a dissolução ou transformação dos modelos de sociedades humanas e de identidades, presentes na reflexão individual. De alguma forma, este filme fala do que somos hoje e do que nos tornamos, e da vontade ou (im?)possibilidade de resistir aos mecanismos disciplinadores. Talvez se trate de uma questão de fundo existencial, do indivíduo que, sujeitado por uma gama de feixes de força e poder, pergunta-se: “O que eu sou?”, “O que eu quero?”
Talvez, Georg Simmel possa iluminar-nos neste mistério:

La dernière raison des contradictions internes de cette configuration peut être formulée ainsi: entre l’individu, avec ses situations et ses besoin d’un côté, et toutes les entité supra- ou infra-individuelle et les dispositions intérieures ou extérieures que la structure collective apporte avec elle d’un autre côté, il n’y a pas de relation constante, fondée sur un principe, mais une relation variable et aléatoire. (…) Ce caractère aléatoire n’est pas un hasard, si l’on peut dire, mais l’expression logique de l’incommensurabilité entre ces situations spécifiquement individuelles dont il est question ici, avec tout ce qu’elles exigent, et les institutions et atmosphères qui régissent ou qui servent la vie commune et côte à côte du grand nombre.[20]

La faculté de l’homme de se diviser lui-même en parties et de ressentir une quelconque partie de lui-même comme constituant son véritable Moi, qui entre en conflit avec d’autres parties et lutte pour la détermination de son activité – cette faculté met fréquemment l’homme, pour autant qu’il a conscience d’être un être social, dans une relation d’opposition aux impulsions et intérêts de son Moi qui restent extérieures à son caractère social: le conflit entre la société et l’individu comme un combat entre les parties de son être.[21]


Entretanto, como Simmel, creio que uma realidade histórica é como uma multiplicidade de ações dos indivíduos, e que não se pode percebê-la muito bem[22]. Enganei-me até agora quando pretendi encontrar razões para o “comportamento” do personagem real ou ficcional. Trata-se, na verdade, de debruçar-me sobre a obra fílmica e sobre o que ela diz sobre seu tempo, ou seja, não o tempo em que os “fatos” retratados pelo filme se passaram, mas sobre nosso próprio tempo, o tempo em que o filme foi feito. Trata-se talvez de se fazer uma História do Tempo Presente, por meio de um documento cinematográfico.
A esse respeito, são profundamente elucidativas as palavras de Coetzee, pois elas foram escritas com um olhar para nosso tempo, mas que são, claro, apenas um ponto de vista[23]:

Nascemos sujeitos[24]. Desde o momento de nosso nascimento somos sujeitos. Uma marca dessa sujeição é a certidão de nascimento. O Estado aperfeiçoado detém e mantém o monopólio de certificar o nascimento. Ou você recebe (e leva consigo) uma certidão do Estado, adquirindo assim uma identidade que no curso da vida permite que o Estado o identifique e localize (vá em seu encalço), ou você segue em frente sem uma identidade e se condena a viver fora do Estado como um animal (animais não têm documentos de identificação). [25]

O problema em analisar este filme é que justamente por ser baseado em fatos reais, e na vida de um homem real, torna-se uma tarefa quase mística tentar entender as razões que o fez abandonar a cidade: quem sabe ecos da fuga mundi medieval, tradição começada por Santo Antonio do Egito, e continuada por várias ordens monásticas – e que talvez tenha ecoado em críticos da vida na cidade como Thoreau, Nietzsche[26], Emerson[27] ou Dostoiévski[28]. Ao meu ver, entretanto, é quase certo que idéias gerais, dispersas e difundidas, literatura e poesias teriam influência determinante em seu comportamento – mas esse não é meu problema. Também poderia dizer que encontramos nestes autores como no personagem do filme ecos de estoicismo. Entretanto, tais apostas seriam apenas conjecturas, pois eu nunca saberei o que se passava na cabeça de um indivíduo que nem mesmo está agora vivo (não posso entrevistá-lo, nem ao menos tenho acesso a documentos e vestígios de sua vida). Contudo, penso que estou enfrentando um falso dilema, pois que não estou refletindo entre a distância existente entre a representação (filme) e os acontecimentos em si – do hoje, penso que me deixei levar por uma vontade de verdade, do tipo que Nietzsche já falava:

O que é pois a verdade? Um exercício móvel de metáforas, mitomanias, numa palavra, uma soma de relações humanas que foram realçadas poética e retoricamente, transpostas e adornadas, e que, após uma longa utilização, parecem a um povo consolidadas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões das quais se esqueceu que elas assim são.[29]

Penso, que na verdade a problemática do filme, a questão principal seja, aquilo que nas palavras de Marcuse se expressou nos seguintes termos:

A proposição de Sigmund Freud, segundo a qual a civilização se baseia na permanente sublimação dos instintos humanos, foi aceita como axiomática. A sua interrogação, sobre se os benefícios da cultura teriam compensado o sofrimento assim infligido aos indivíduos não foram levadas muito a sério – ainda menos quando o próprio Freud considerou o processo inevitável e irreversível. A livre gratificação das necessidades instintivas do homem é incompatível com a sociedade civilizada: renúncia e dilação na satisfação constituem pré-requisitos para a civilização. Disse Freud: ‘A felicidade não é um valor cultural.’ A felicidade deve estar subordinada à disciplina da reprodução monogâmica, ao sistema estabelecido de lei e ordem. O sacrifício metódico da libido, a sua sujeição rigidamente imposta às atividades e expressões socialmente úteis, é cultura.[30]

Assim infiro que talvez o problema colocado seja muito mais de ordem teórica ou filosófica do que de ordem psicológica. O livro Dialética do Esclarecimento[31], toca muito profundamente no problema principal colocado pelo filme, e que depois seriam desenvolvidos posteriormente tanto por Adorno quanto por Horkeheimer. A questão a que me refiro foi muito bem condensada por Jeanne Marie Gagnebin nos seguintes termos, quando comenta os episódios das sereias e do ciclope descritos na Dialética:

Na interpretação desses dois episódios da odisséia, Adorno e Horkheimer insistem, portanto, enfaticamente no preço que o sujeito racional deve pagar para se constituir, na sua autonomia, e poder se manter vivo. Esse preço é alto: não é nada menos que a própria plasticidade da vida, seu lado lúdico, seu lado de êxtase e de gozo

[32] ;a vida se auto-conserva renunciando à sua vivacidade mais viva e mais preciosa – daí a infinita tristeza do burguês adulto bem sucedido.[33]

Trata-se pois de um problema filosófico e sociológico, aquele que pergunta que parece ser o grande drama da modernidade: por que para sobrevivermos é preciso renunciar ao gozo da vida e ao êxtase? Por que deve-se sacrificar o “princípio do prazer” em nome do “princípio da realidade”? Esse questionamento foi expresso por Marcuse como: “Le confort, l'efficacité, la raison, le manque de liberté dans un cadre démocratique, voilà ce qui caractérise la civilisation industrielle avancée et témoigne pour le progrès technique.”[34] Esse questionamento radical, que a escola crítica fez, (e continua a fazer talvez) e que pessoas como Simmel e Hannah Arendt também o fizeram: o fato de trabalharmos não faz da humanidade mais “humana”, mas mais inumana. Simmel o questionou esta questão em seu artigo “A Tragédia da Cultura”, nos termos em que cabe muito bem para a qustão indicada pelo filme: “Dans ce cas , l´être humain a, il est vrai, cultive certaines spécialités, mais il n ´est pas cultive; il ne le sera si les contenus provenant du supra-individuel sempblent ne venir développer dans l´âme, elle em tant que as pulsion la plus profonde, em tant que préfiguration intime de son accomplissement personel.”[35]
A visão dos integrantes da escola crítica é tão aguda, e forte que marca-se pela desesperança – características talvez de seu tempo e de suas experiências. Seria muito mais justificável pensar esta questão colocada em nosso tempo, pois ela é cada vez mais premente. Por isso, talvez seja oportuno trazer a contribuição de Axel Honneth:

“Les individus ne se constituent en personnes que lorsqu’ils apprennent à s’envisager eux mêmes, à partir du point de vue d’un ‘autrui’ approbateur ou encourageant, comme des êtres dotés de qualités et de capacités positives. L’étendue de telles qualités, et donc le degré de cette relation positive à soi-même, s’accroît avec chaque nouvelle forme de reconnaissance que l’individu peut s’appliquer à lui-même en tant que sujet.”[36]

Todavia, apesar desta contribuição ser um tanto mais fina e positiva[37], em minha opinião ainda não responde ao problema colocado acima, além dos problemas colocados por uma nova configuração do mundo[38]. Não me convenço que as condições sociais e políticas atuais permitam o livre desenvolvimento das individualidades e suas potencialidades configuradas sob a forma estatal ou coletiva. A meu ver, essa possibilidade somente poderia ser vislumbrada, paradoxalmente, em movimentos individuais subjetivados ou em movimentos horizontais da multidão[39]. Como diz Hayden White "O historiador não ajuda ninguém construindo uma refinada continuidade entre o mundo presente e o que procedeu. Ao contrário, necessitamos de uma história que nos eduque a enfrentar descontinuidades mais do que antes; pois a descontinuidade, o dilaceramento e o caos são o nosso dote."[40] Nosso tempo, é interessantemente marcado pela orfandade em utopias e por dilaceramentos, se por um lado isso constitui um desequilíbrio para o indivíduo e para a sociedade, de outro representa uma oportunidade que cada um redescubra os caminhos para viver e dar razão à liberdade. Nesse sentido, o “niilismo” da época atual pode ser considerado não um risco, mas uma oportunidade de reflexão e superação. Como afirmou Simmel, o “eu” que existe em cada um é um devir, não algo cristalizado, e em nosso tempo onde as instituições muitas vezes estão frouxas, se o risco de atomização e desagregação existe, também há uma potencialidade de libertação nesse afrouxamento. O problema é tão profundo e complexo que arrasta-se desde Marx, o nos tempos atuais em que o trabalho torna-se cada vez mais imaterial, torna-se ainda mais complicado pretender encontrar qualquer solução.

Essa contradição

[41] indicada por Marx como pelos vários integrantes da Escola Crítica constitui um paradoxo opressor para o indivíduo, como se libertar do trabalho sem morrer de fome? Talvez invertendo-se a questão mas também pode ser fonte de poder, já que o “capital” precisa necessariamente dos indivíduos para a realização do trabalho. Se, por algum motivo grande número de indivíduos trabalhadores, que antes estavam dispostos a abrir mão do gozo e da vivacidade, para direcionar suas energias psíquicas ao trabalho, cruzar os braços – haverá certamente um colapso no sistema. O problema, no entanto, é que na cultura moderna (ou pós-moderna) o espírito objetivo tende a esmagar o espírito subjetivo (Simmel) e sem este, me parece, que qualquer tipo de reflexão sobre o que fazer e o que (mais importante) não-fazer fica muito prejudicado. Contudo, a atitude aparentemente passiva de grande parte de setores sociais e a re-configuração de tribos urbanas, pode constituir muitas vezes uma forma negativa de resistência.[42] O ato negativo de dizer não se torna um modo de insubmissão[43].

Em seu artigo “O niilismo extático como instrumento da Grande Política”

[44], Yannis Constantinedès afirma que para curar o niilismo deve-se empregar um niilismo “conseqüente em ação”, extático, para se evitar o desespero da falta de rumos, utopias ou da crise de identidades. Ele escreve: “Para libertar enfim a ação e o horizonte humanos, até então prisioneiros do “refúgio” da moral, faz-se necessário não apenas rejeitar toda expectativa, mas também superar todo desespero, estar pronto para viver nos confins da incerteza radical, sem sofrer com o absurdo da existência e sem esperança de redenção. (...) A grande política possui um conteúdo definitivamente positivo: reencantar o mundo “ensombrecido” pelo ideal moral e devolver à vida, abatida e rasa após a morte de Deus, toda sua substância, a esquecida profundidade da imanência, da sombra dionisíaca.”[45] Trata-se da proposta nietzscheana de usar o próprio niilismo radicalizado contra a crise da civilização moderna, trata-se de um remédio que não serve ao rebanho democrático, mas somente à “indivíduos sintéticos[46] e soberanos”.[47] Trata-se mais daquela proposta de L. Durant, destacada por P. Ricoeur[48]: um indivíduo que é um universal da cultura e ser independente e autônomo não social ao mesmo tempo. Como nos lembrou Norbert Elias[49], a solidão, a dificuldade de se estabelecer laços genuínos com outras pessoas é uma das características marcantes da “personalidade moderna”, entretanto se encaramos o indivíduo da forma proposta por Constantinedès, isto não é um aspecto negativo, mas talvez a possibilidade de uma superação e revolução individualizada. Uma proposta semelhante nos dá o professor Carlos A. R. de Moura:

Superar o niilismo não será de forma alguma reeditar um novo platonismo, voltar a vestir a velha casaca de professor da meta da existência e de redescobrir outro sentido para a vida. A superação do niilismo será um assunto interior ao próprio niilismo. O que se trata de fazer é pôr fim à associação entre o vir-a-ser e o sofrimento, aquilo mesmo que levava à condenação do mundo dava origem ao cristianismo, à moral e à filosofia. Era isso que facultava a culpabilização, o ressentimento e a vontade de vingança. (...) Esta nova perspectiva em que termina toda e qualquer distância entre ser e vir-a-ser, agora deliberadamente despojado de todo qualquer finalismo. (...) O niilista consumado não perguntará mas “para quê?” – precisamente a tópica que uma vez formulada, nos reinscrevia na órbita da tradição, da decadência, da fraqueza. (...) Se cada momento do vir-a-ser está justificado, visto que ali não se explica nenhuma meta, então todos os momentos do vir-a-ser têm igual valor, e a soma de seu valor permanece sempre igual.[50]

Isso significa de certo sentido dar um radical valor aos momentos da vida e talvez a recusa dos indivíduos em abrir mão do gozo e do êxtase em nome do trabalho, da produção, sobrevivência ou qualquer outro tipo de ação utilitarista. Talvez aí o problema esteja colocado nos termos que La Boètie, o havia feito em 1549. O texto[51] de La Boétie colocava em questão a legitimidade de toda ‘autoridade’, e em certo sentido ao questionar a submissão à autoridade – seja príncipe ou autoridade eclesiástica (e as razões da submissão voluntária dos homens), acaba assumindo um caráter precursor «anarquista» avant-la-lettre. Ele debruçou-se sobre a relação dominação – servidão, pensando a liberdade como conceito fundamental. Discute-se neste texto, de forma marcante, a razão da submissão[52] .Sem, no entanto nos oferecer uma resposta satisfatória ou conclusiva[53]. Para La Boétie o homem é ‘naturalmente’ livre, e por isso a amizade e a sociedade entre os homens deveriam bastar, porém o que se vê, segundo seu ponto de vista, é o estabelecimento da dominação. Para entender a submissão ele supõe que a primeira natureza humana, a da liberdade, foi substituída por uma segunda natureza – que se deixa seduzir por princípios exteriores à liberdade de todos os homens, princípios do Poder, ou do Príncipe ou do Tirano. É, para ele, então o povo que cede sua liberdade, e não o tirano que a arranca do povo. Na verdade a conclusão mais interessante de La Boétie é que a servidão do homem não existe desde sempre e é na verdade uma construção histórica. O Discurso é, portanto, uma crítica radical ao fundamento do Estado absolutista que começa a tomar forma em sua época (1549) por meio de uma forma plena de dominação política. A solução ao problema da servidão e da dominação talvez para o autor pela uma forma de «resistência passiva»[54] às formas de poder. Por isso sua contribuição tem muito valor em nossos dias. O poder, aqui, em nosso caso e em nosso tempo pode ser entendido em sentido largo, não somente o poder estatal, mas o poder micromolecular descrito por Foucault e desenvolvido por Antonio Negri em seus Livros Império e Multidão[55]. Trata-se de uma rebelião contra o fetichismo e a reificação, e uma proposta política por um “retorno do reprimido”.

Agora como entender como a maioria dos homens aceita abrir mão do princípio do prazer sublimando-o em nome da sobrevivência no trabalho? Poucos autores[56] puderam nos dar uma explicação para o assunto, e muito menos uma solução para tal problema, que já se colocava desde os primórdios da revolução industrial. Parece-me que muitas vezes os movimentos socialistas com seu culto ao trabalho criaram somente uma forma laica da ética protestante capitalista, já apontada por Max Weber. Podemos lembrar-nos de um comentário feito por um leitor de Thoreau sobre o que hoje podemos chamar de reificação e fetichismo do trabalho:

“Uma Vida que não consiste em nada além de comer, beber e trabalhar não é uma vida humana – é a vida de um animal irracional. Essa vida não vale a pena ser vivida. Se é (sic) para perdermos todos os nosso dias e noites em uma espécie de servidão penal, continuamente labutando e sofrendo para viver, é melhor quebrarmos logo as correntes de nossa amarga escravidão e morrer.”[57]

Isto não nos leva a compreender ou entender o problema colocado: aquele da reificação da vida, que segundo teóricos como Axel Hommeth, aquela experiência determinada segundo fins calculáveis (segundo a Definição de Lukács no livro História e Consciência de Classe[58].),tornou-se um feixe de biopoder, uma reificação microfísica[59]. Hoje, como nunca antes as pessoas são cotidianamente tratadas como objetos, as relações sociais e afetivas passam por uma mercantilização; e o corpo e o sexo não são mais do que subprodutos dos interesses do capital, internalizado no nível das inconsciências[60]. Ora, o que fazer diante de um quadro tão absurdo e desolador, por que, penso que no fundo é disso tudo que se trata o objeto do filme “Into the Wild”. Quais as possibilidades de se quebrar com a lógica deste processo de desumanização do homem? Para Hommeth a solução parece estar no reconhecimento intersubjetivo, e em uma postura caracterizada pela participação ativa e pelo envolvimento existencial, atitudes que seriam absolutamente contrastantes com a atitude média de apatia e contemplação passiva. Na verdade penso que o problema é tão complexo, que mesmo que eu escrevesse uma tese talvez não encontrasse uma solução, pois acho mesmo que se trata do impasse em que a humanidade tem diante de si. Ou desperta de seu sonho mercantil, ou perecerá em um cataclismo ecológico. Muitas podem ser as saídas, muitas pessoas, felizmente, estão pensando sobre o problema, e nesse sentido, temos um componente individual presente e ativo, mas penso, entretanto que a solução passa necessariamente por capacidades de ação coletivas, que nos retirem desta perspectiva egoísta em que mergulhamos. Infelizmente, sou forçado a admitir, no final deste trabalho, que sou um tanto cético quanto as reais possibilidades de a humanidade sair da beira do abismo, por isso, gostaria de terminar meu trabalho com uma longa citação de Albert Camus, do Livro o Mito de Sísifo: pois que a questão do suicídio colocada no livro, hoje está colocada para nós enquanto espécie:

Cenários desabarem é coisa que acontece. Acordar, bonde, quatro horas no escritório ou na fábrica, almoço, bonde, quatro horas de trabalho, jantar, sono e segunda terça quarta quinta sexta e sábado no mesmo ritmo, um percurso que transcorre sem problemas a maior parte do tempo. Um belo dia, surge o “por quê” e tudo começa a entrar numa lassidão tingida de assombro. “Começa”, isto é o importante. A lassidão está ao final dos atos de uma vida maquinal, mas inaugura ao mesmo tempo um movimento da consciência. Ela o desperta e provoca sua continuação. A continuação é um retorno inconsciente aos grilhões, ou é o despertar definitivo. Depois do despertar vem, com o tempo, a conseqüência: suicídio ou restabelecimento.[61]

Ainda nesta fase final deste trabalho, caio sobre um artigo do Le Monde Diplomatique - Brasil (ed 12), em que um artigo de Marcio Porchmann afirma:

A sociedade da nova economia está em construção, permeada por doenças profissionais depressivas, pela solidão e pela devastadora crise de sociabilidade. A escassez do trabalho autônomo (socialmente útil) parece inegável e constrangedora indicando o quanto se faz necessário a implementação de um novo padrão civilizatório plenamente compatível com os avanços materiais do século XXI. Essa luta é de todos aqueles que não se enquadram na República em que só os reacionários sentem-se tão bem.[62]

E assim lembro-me das palavras de Gilberto Dupas, em seu livro “O Mito do progresso”:

O progresso, assim como hoje é caracterizado nos discursos hegemônicos de parte dominante das elites, não é muito mais que um mito renovado por um aparato ideológico interessado em nos convencer que a história tem um destino certo – e glorioso – que dependeria mais da omissão embevecida das multidões do que da sua vigorosa ação e da crítica de seus intelectuais.[63]


[1] HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. RJ: Labor do Brasil, 1976
[2] Há certamente um eco do espírito dos anos trinta do século XX e do movimento romântico de volta à natureza nesta ação.
[3] Aqui também é possível vincular a atitude individual do jovem ao movimento alemão do começo do século XX chamado Wandervogel (pássaro migratório) que se propunha por meio de uma “volta à natureza” libertar a juventude da sociedade burguesa, “repressiva e autoritária”. (Hölffkes, K. Wandervogel:révolte contre l´esprit bourgeois, Ed ACE, s/d.
[4] Certamentes versos de Byron como: What Exile from himself can flee?/To zones though more and more remote,/ Still, still pursues, where´er I be,/ The blight of life – the denin Tgought. (Byron. Poemas, trad. Péricles Eugênio da Silva, ed. Bilíngüe, SP: Editora Hedra, 2008, p. 58.
[5] Talvez ele também tenha lido Dostoiévski que afirmava: “A falta de liberdade não consiste jamais em estar segregado, e sim em estar em promiscuidade, pois o suplício inefável é não se poder estar sozinho."
[6] SIMMEL, G. As grandes cidades e a vida do espírito. MANA 11(2): 577-591, 2005. [Tradução de Leopoldo Waizbort].
[7] SIMMEL, Georg. Questões fundamentais da sociologia. Rio: Jorge Zahar Ed., 2006.
[8] MAFFESOLI, Michel. O Ritmo da Vida. SP: Record, 2007
[9] “Le monde se développe uniquement en fonction des hérésies, en fonction de ce qui rejette le présent, apparemment inébranlable et infaillible. Seuls les hérétiques découvrent des éléments nouveaux dans les sciences, l'art, la vie sociale. Seuls les hérétiques sont l'éternel ferment de la vie.” (Zamiatine, Ievgueni. Nous Autres (dystopie), 1920 - traduit par B. Cauvet-Duhamel, L'Imaginaire Gallimard, 1979.
[10] RICOEUR, Paul. Indivíduo e identidade Pessoal in: Veyne, P. Indivíduo e Poder. Lisboa: Edições 70, 1988.
[11] ELIAS, N. Mudanças na Balança nós-eu. In: A Sociedade dos Indivíduos. Rio de Janeiro: J. Zahar Editor, 1994.
[12][12] Ver um lindo romance de Coeetze chamado “A vida e o Tempo de Michael K.”
[13] FOULCAULT, Michel Vigiar e Punir. História da violência nas prisões. Petrópolis: Vozes, 1977.
[14] LOEWITH, K. – Racionalização e liberdade: o sentido da ação social. In: Foracchi, M. & Martins, J. S. Sociologia e sociedade. Leituras de Introdução à Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1977.
[15] Lembra-me as palavras de Emma Goldmann: “O individuo é a verdadeira realidade da vida, um universo em si. Ele não existe em função do Estado ou dessa abstração denominada “sociedade” ou “nação”, que não é senão um ajuntamento de indivíduos. O homem sempre foi e é – necessariamente – a única fonte, o único motor de evolução e progresso. A civilização é o resultado de um combate contínuo do indivíduo ou dos agrupamentos de indivíduos contra o Estado, e até mesmo contra a sociedade, quer dizer, contra a maioria hipnotizada pelo Estado e submetida a seu culto. As maiores batalhas já travadas pelo homem foram contra obstáculos e prejuízos artificiais que ele próprio se impôs e que paralisam seu desenvolvimento. O pensamento humano sempre foi falseado pelas tradições, pelos costumes, pela educação enganadora e inócua, dispensada para servir os interesses daqueles que detêm o poder e gozam de privilégios; ou seja, pelo estado e pelas classes proprietárias. Esse conflito incessante dominou a história da humanidade” A visão da anarquista é decerto a-histórica, mas possui elementos que o personagem do filme parece trazer – a resistência radical ao Estado e suas instituições, à Escola. O escrito é do entre-Guerras quando Goldman se encontrava exilada nos Eua. GOLDMAN, O indivíduo, a sociedade e o Estado; e outros ensaios (org e trad: Plínio Augusto Coelho. SP: Editora Hedra: 2007. pp. 31-32. Não posso deixar de pensar também no livro de Henry Miller, Pesadelo Refrigerado.
[16] CANETTI, E. Masse et puissance (1960), (trad. Robert Rovini), éd. Gallimard, coll. Tel, 1998, p. 25
[17] “Toutes les distances que les hommes ont créées autour d’eux sont dictées par cette phobie du contact.” (CANETTI, Elias Masse et puissance (1960), (trad. Robert Rovini), éd. Gallimard, coll. Tel, 1998, p. 11)
[18] Neste aspecto ele me parece um bom seguidor de Thoreau, entretanto no fim do filme ele faz uma “autocritica” com a frase: “Happiness only real when shared”
[19] SIMMEL, G. Indivíduo e liberdade; (1009-117) In: Souza, J. e Öelze, Berthold (org) Simmel e a modernidade. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1998.;SIMMEL, Georg. Questões Fundamentais da sociologia. RJ: Jorge Zahar Editor, 2006.; SIMMEL, George. As Grandes Cidades e a Viça do espírito, tradução Leopoldo Waizbort. Mana 11 (2): 577-591, 2005.; MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos: O declínio do individualismo nas sociedades de massa. RJ: Editora Forense Universitária, 2006. Idem, O Ritmo da Vida. SP: Record, 2007; Idem, Sobre o Nomadismo. SP: Record, 2001.MARTINS, Hermínio. Heguel, Texas e Outros ensaios de Teoria Social. Lisboa: Século XXI, 1996., HARDT, M.; NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2001 / idem, Multidão. RJ/SP: Record, 2005, BAUMAN, Zygmunt. Identidade. São Paulo, Jorge Zahar Editores, 2005, BHABHA, Homi K. O Local da Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007. Capítulo II: Interrogando a Identidade.
[20] SIMMEL, G. Sociologies, Paris: Puf, 1999. p. 200.
[21] IDEM, Sociologie et épistémologie, Paris: Puf, 1981, pp. 137-138
[22] RICKERT, H. Les problèmes de la philosophie de l'histoire une introduction. Toulouse: Presses Universitaires Mirail-Toulouse
[23] Particularmente penso que nossa sujeição não passa somente pelo estado, hoje ela é muito mais complexa. Se pensarmos, por exemplo no fenômeno da moda, onde o que está a venda não são roupas mas “identidades”, percebemos que essa sujeição vai muito além do problema do Estado.
[24] Grifo meu.
[25] COETZEE, J. M. Diário de um ano Ruim, SP: Cia das Letras, 2008. pp. 10
[26] "O que é ser livre ? É não termos vergonha de sermos quem somos." (aforismo 275)
Nietzsche In: Gaia Ciência. SP: Cia das Letras, 2007, p. 186
[27] Emerson, Ralph Waldo. Société et solitude. 1995. IN: ftp://ftp.bnf.fr/002/N0027859_PDF_1_304.pdf
[28] "A falta de liberdade não consiste jamais em estar segregado, e sim em estar em promiscuidade, pois o suplício inefável é não se poder estar sozinho." (Dostoievski)
[29] NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a verdade e a mentira no sentido extra moral. (org e trad.: Fernando de Morais Barros). SP: Editora Hedra, 2007. p. 36-37. Também podemos observar os comentários de White: “(...) se não existem fatos brutos, mas eventos sob diferentes descrições, a factualidade torna-se questão dos protocolos descritivos para transformar eventos em fatos (...) Os eventos acontecem, os fatos são constituídos pela descrição lingüística. O modo da linguagem usado para constituir os fatos pode ser formalizado e governado por regras, como nos discursos científicos e tradicionais; pode ser relativamente livre, como em todo discurso literário modernista ou pode ser uma combinação de práticas discursivas formalizadas e livres.” WHITE, Hayden. “Teoria literária e escrita da história.” In: Revista Estudos Históricos. Rio de Janeiro, n. 7, 1994, pp. 21-48).
[30] MARCUSE, Herbert. Eros e Civilizaçao: Uma interpretação filosófica do pensamento de Freud. RJ: Guanabara/Koogan, s/d. p. 25
[31] ADORNO & HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento, RJ: Jorge Zahar Editor, 1985
[32] grifo da autora.
[33] GAGNEBIN, Jeanne Marie. Homero e a Dialética do Esclarecimento In: Lembrar escrever esquecer. SP: Editora 34, 2006. p. 34.
[34] MARCUSE, H. L'Homme unidimensionnel (1964), (trad. Monique Wittig), éd. Les Éditions de Minuit, coll. Points, 1968, p. 29
[35] SIMMEL, G. La tragédie de La Culture. Introduction: Vladimir Jankélévich. Paris: Rivages poche/ petit bibliotjèque, 1988. P. 183
[36] Honneth, A. La lutte pour la reconnaissance, Paris: Cerf, 2000
[37] Em um artigo posterior o mesmo autor acrescentaria sobre a possibilidade de realização individual depende da relação com o outro, e afirma de maneira crítica: De manière indirecte, j’ai déjà fait précédemment allusion à ma manière d’imaginer la justification normative de l’idée selon laquelle le point de référence d’une conception de la justice sociale doit trouver son ancrage dans la qualité des relations de reconnaissance mutuelle au sein d’une société. Pour les sociétés modernes, je pars ce faisant de la prémisse que l’égalité sociale consiste à permettre à tous les membres de la société de se forger une identité individuelle. Pour moi, cette formulation revient à dire que le véritable but recherché lorsque l’on parle de l’égalité de traitement de tous les sujets dans nos sociétés doit être la possibilité pour tous de réalisation individuelle. La question qui se pose est cependant de savoir à partir d’un tel point de départ (libéral), s’il est possible d’en arriver à la conclusion que c’est la qualité des conditions de reconnaissance sociale qui doit constituer le cœur d’une éthique politique ou d’une morale de la société. Mon idée est, ici comme je l’ai déjà évoqué, que nous devrions généraliser nos connaissances relatives aux conditions sociales de la formation de l’identité dans une conception qui prenne la forme d’une théorie de la moralité de type égalitaire. Dans une telle conception, nous exprimions quelles conditions nous considérons comme impératives pour donner à chaque individu la même chance de réaliser pleinement sa personnalité individuelle. (…) E conclui neste mesmo artigo: Il découle de ces réflexions qu’un concept de la justice basé sur la théorie de la reconnaissance peut assumer une fonction critique, et non pas seulement là ou il est question de la défense juridique de progrès moraux dans les sphères de reconnaissance respectives. On a également constamment besoin d’un examen réflexif des frontières qui se sont établies entre les territoires respectifs des différents principes de reconnaissance, car le soupçon ne peut jamais être levé, que le partage du travail établi entre les sphères morales ne porte atteinte aux possibilités de formation de l’identité individuelle. Et il n’est pas rare qu’une telle remise en question en vienne à la conclusion qu’un élargissement des droits individuels est nécessaire lorsque, sous le régime des principes normatifs de « l’amour » ou de la « contribution », les conditions de respect et d’autonomie ne sont pas suffisamment garanties. L’esprit critique d’un tel concept de justice peut bien sûr ici entrer en conflit avec sa fonction propre de préservation, puisque toutes les légitimations morales en faveur des déplacements de frontières comportent également la nécessité d’un maintien de la séparation des sphères, car les conditions de la réalisation individuelle dans la société moderne ne sont, comme nous l’avons vu, garanties que socialement, lorsque les sujets ont la possibilité de faire l’expérience d’une reconnaissance intersubjective, non seulement de leur autonomie personnelle, mais aussi de leurs besoins spécifiques et de leurs capacités particulières. Idem, Reconnaissance et justice In: Revue Le Passant Ordinaire, número 32, 2002 (http://www.passant-ordinaire.com/revue/38-349.asp)
[38] Ver: HARDT, M.; NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2001 / idem, Multidão. RJ/SP: Record, 2005.
[39] Idem
[40] WHITE, Hayden. "O fardo da história in: Trópicos do discurso: ensaios sobre a crítica da cultura. Trad. Alípio Correia de Franca Neto. 2ª ed. São Paulo: EDUSP, 2001. p. 39-64.
[41] Indicada acima.
[42] Ver: MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos: O declínio do individualismo nas sociedades de massa. RJ: Editora Forense Universitária, 2006.
[43] É exemplar o caso das periferias francesas onde uma “horda de novos bárbaros” incendiou carros em uma fúria aparentemente sem objetivos políticos concretos. Cabe pensar se este tipo de acontecimento é uma nova forma de resistência aos mecanismos biopolíticos de dominação.
[44] In:Cadernos Nietzsche 22, São Paulo: GEN/FFLCH, 2007
[45] Idem, p. 136-137
[46] Seria o verdadeiro homem, que é retratado no filme, esse tipo de indivíduo? Existe esse tipo de indivíduo?
[47] Iden, p. 127
[48] RICOEUR, Paul. Indivíduo e identidade Pessoal in: Veyne, P. Indivíduo e Poder. Lisboa: Edições 70, 1988.
[49]
[50] MOURA, Carlos A. R. de, Nietzsche: civilização e cultura. SP: Martins Fontes: 2005. p. 258-261
[51] LA BOÈTIE, Étienne, Discurso da Servidão Voluntária. São Paulo: editora Brasiliense, s/d.
[52] Antecipando uma questão levantada por Wilhem Reich: por que o povo não se revolta?
[53] “Incrível coisa é ver o povo, uma vez subjugado, cair em tão profundo esquecimento da liberdade que não desperta nem recupera; antes começa a servir com tanta prontidão e boa vontade que parece ter perdido não a liberdade mas a servidão.” (La BOÈTIE, Idem.)
[54] Principio este que será retomado por Henri David Thoreau, em seu livro A Desobediência Civil.
[55] HARDT, M.; NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2001 / idem, Multidão. RJ/SP: Record, 2005.
[56] Marcuse é certamente um autor notável, que deu-nos uma interpretação interessantíssima em seu Eros e a Civilização.
[57] Robert Blatchford em seu jornal The Clarion, fundador do Partido Trabalhista Britânico Independente. Apud: KIRK, A. Desobediência Civil de Thoreau. RJ: Jorge Zahar Editor, 2008. p. 70
[58] http://www.scielo.br/pdf/ln/n59/a08n59.pdf
[59] Pergunto-me se o problema da sublimação do gozo isso não se origina de algum conteúdo primitivo reprimido no homem moderno:
“Les instincts de l'homme restent intacts, voici la simple vérité qu'oublient les « rationalistes». Or, sa soif de salut fait partie de l'ordre naturel des choses. Quoi qu'il lui arrive, quels que soient les changements qui s'opèrent en lui, l'homme veut, espère, croit faire son salut, trouver le sens central de son existence, valoriser sa vie.” (Fragmentarium (1989), Mircea Eliade (trad. Alain Paruit), éd. éditions de l'Herne, coll. biblio essais (le livre de poche), 1997, p. 130)
Tradução: Augusto Patrini Menna Barreto Gomes:
“Os instintos do homem permanecem intactos, aqui está a simples verdade que esquecem os “racionalistas”. Ora, sua sede de bem-estar faz parte da ordem natural das coisas. Não importa o que lhe aconteça, e de que ordem sejam as suas transformações, o homem quer, espera, crê poder encontrar seu conforto, encontrar o sentido central de sua existência, valorizar sua vida.”
[60] Poderia-se questionar para quê? Por quê? Como o faz Albert Caraco: “Mais à quoi bon prêcher ces milliards de somnambules, qui marchent au chaos d’un pas égal, sous la houlette de leurs séducteurs spirituels et sous le bâton de leurs maîtres ? Ils sont coupables parce qu’ils sont innombrables, les masses de perdition doivent mourir, pour qu’une restauration de l’homme soit possible. Mon prochain n’est pas un insecte aveugle et sourd, n’est pas un automate spermatique. Que nous importe le néant de ces esclaves ? Nul ne les sauve ni d’eux-mêmes, ni de l’évidence, tout se dispose à les précipiter dans les ténèbres, ils furent engendrés au hasard des accouplements, puis naquirent à l’égal des briques sortant de leur moule, et les voici formant des rangées parallèles et dont les tas s’élèvent jusqu’aux nues. Sont-ce des hommes ? Non, la masse de perdition ne se compose jamais d’hommes” (Bréviaire du chaos, Collection Amers dirigée par le Collège du Revizor, Éditions L'Âge d'Homme, Lausanne, Suisse, 1999.)
“Mas para quê fazer despertar estes milhares de sonâmbulos, que caminham para o caos, com passos sempre iguais, apoiados na bengala de seus sedutores espirituais e sobre o bastão de seus mestres? Eles são culpados por que eles são inumeráveis, as massas da perdição devem morrer, para que uma restauração do homem seja possível. Meu semelhante não é um inseto cego e surdo, não é um autômato espermático. O que nos importa sua escravidão? Nada pode salvá-los nem mesmo deles mesmo, nem da evidência, que tudo tende a se precipitar na obscuridade, eles foram engendrados ao acaso nos cruzamentos, pois que nasceram como tijolos saindo do forno, aí estão eles formando de filas exatas e paralelas que se acumulam até as nuvens. Eles são homens? Não, a massa da perdição não se compõe jamais de homens” (Breviário do caos)
Albert Caraco, foi um filósofo de nacionalidade uruguaia e escritor de expressão francesa, nasceu em Constantinopla, no dia 10 de julho de 1919, em uma família sefaradita instalada na Turquia há quatro séculos. Ele morreu em setembro de 1971. Falava e escrevia quatro línguas: francês, espanhol, alemão e inglês. Tradução Livre: Augusto Patrini Menna Barreto Gomes
[61] CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo. São Paulo: Record, 2004. p. 27
[62] p.5.
[63] DUPAS, Gilberto. O Mito do progresso. SP: Editora Unesp, 2006, p. 290.